Fonte: www.muticom.org

Paulo Suess

Aqui nessa tribo

ninguém quer a sua catequização;

falamos a sua língua,

mas não entendemos o seu sermão;

nós rimos alto, bebemos e falamos palavrão,

mas não sorrimos à toa,não sorrimos à toa.

[Arnaldo Antunes]

“O real não está na saída

nem na chegada: ele se dispõe

para a gente é no meio da travessia.”

[Guimarães Rosa]

Novas linguagens nascem nas ruas e nas casas, longe da vigilância dos dicionários sobre os dialetos e das normas impostas a gíria e sotaques pela Academia Brasileira de Letras. Linguagens são instrumentos complexos de comunicação. Podem conotar textos escritos ou performances orais e gestuais, imagens e metáforas, analogias e conceitos, faixas etárias e regiões geográficas. Linguagens nos processos da inculturação do Evangelho delimitam e situam essa complexidade sem reduzi-la essencialmente. Proponho, portanto, este texto não como “dicionário” ou “receituário” de novas linguagens, mas como “prefácio” para um livro que jamais será escrito, um prefácio que aponta para alguns pressupostos dessas novas linguagens, para seus objetivos e limites.

1. Questões e questionamentos

A necessidade de novas linguagens, que são histórica, social e geograficamente situadas, aponta para ruídos nas tentativas de comunicação. A realidade das classes populares nega o acesso às linguagens normatizadas, que são linguagens padronizadas nos contextos das elites letradas. A fala erudita é hegemônica, mas não universal. Ela representa uma espécie de estetização e ideologização da realidade bruta do povo e um estranhamento em face ao mundo do outro. Ambos, refinamento e estranhamento da linguagem normativa, produzem opacidade de conhecimento e compreensão que se acentua no decorrer do tempo. Linguagens fixadas em compêndios podem se tornar arcaicas e incompreensíveis. Escondem os conteúdos que antigamente comunicaram, mas podem também, desde o início e em função de interesses concretos, disfarçar conteúdos que nunca corretamente transmitiram.

No mundo moderno em transformação, a Igreja como sujeito coletivo da evangelização, quer reconquistar a dupla perda de sua competência comunicativa. Por isso, nesse mundo pós-metafísico que se apropriou criticamente da herança de Atenas, mas que rejeitou o saber salvífico de origem judeu-cristã, ela procura estar em estado de prontidão e aptidão para “dar a razão de sua esperança” (cf. 1 Pdr 3,15). Descobriu que o mundo pós-metafísico e mesmo o mundo pós-secular, que está contrabandeando novamente o religioso no mercado de felicidades baratas, oferecem mercadorias com prazo curto de validade e que estão sem projeto.

A Igreja, por sua vez, tem um projeto de vida e esperança para todos, mas mostra-se incapaz de traduzir esse projeto para os dois níveis diferentes que o requerem: para a comunicação escrita do mundo moderno letrado e, no interior desse mundo moderno, para a oralidade sapiencial do mundo popular. Ainda prevalecem tentativas de substituir as senhas da oralidade pela obrigatoriedade da escrita imposta pelas elites hegemônicas. Estamos diante de um duplo desafio, porque no aggiornamento aos diferentes ciclos da modernidade e na comunicação através dos códigos das classes subalternadas se tratam de linguagens diferentes atravessadas pelas divisórias de classes sociais. A tradução do projeto do Reino de Deus em linguagens da modernidade parece tão ou até mais difícil que a expressão desse projeto como Boa Notícia nos lugares onde a vida é menos sofisticada e a real comunicação corre de boca em boca.

Como expressar cabalmente para as duas vertentes do mundo moderno, para a letrada e a oral, e, em ambos os mundos, para diferentes classes sociais, o saber salvífico que emergiu de uma revelação ainda hoje revestida de antigas linguagens míticas? Em ambas as esferas culturais trabalhamos com um conceito amplo de cultura que compreende os campos da economia, da política, do social e do ideológico não propriamente como subculturas, mas como partes integrantes do campo cultural e interdependentes entre si. Em nenhuma das esferas culturais, línguas e linguagens são autônomas diante desses campos. No mundo moderno se acentua essa interdependência em direção a uma dependência do sistema econômico, determinante em última instância.

Para um mundo secular ou pós-secular, que emite sinais e cria realidades de progressiva individualização e dessolidarização, como e em que linguagem revitalizar termos como “Reino de Deus”? Como dialogar sobre um “outro mundo possível” com um mundo pós-utópico, que transferiu suas próprias utopias e suas conquistas de liberdade, igualdade e solidariedade à esfera da insustentabilidade?

A busca de novas linguagens pressupõe a revisão e o abandono de antigas linguagens, não só por causa de sua limitada competência comunicativa, mas também por causa da possibilidade de que essas linguagens por um lado ainda estão revestidas com a herança colonial, e por outro que, no afã de se fazerem contemporâneas, se tornaram jargão populista, instrumentos de ideologia ou portadoras de conceitos explicitamente fundamentalistas de propagatio fidei. As classes dominantes sempre procuravam se apropriar de linguagens religiosas, aparentemente inocentes e supraclassista, para disfarçar a herança colonial, cristalizar a hegemonia política e naturalizar a disparidade social.

Ao procurar “novas linguagens nos processos da inculturação do Evangelho”, estamos entrando em processos sempre inconclusivos de negociação entre contingências históricas e o absoluto divino. Alguém poderia opinar que, em se tratando do divino, não existe margem de negociação. Mas a assunção consciente da ambivalência e da relatividade é a condição da própria encarnação. Contudo, no intuito expansivo da convicção religiosa, positivamente dito, no intuito missionário, como evitar, meras linguagens de moda, mercado ou propaganda? Quais são as linguagens que ainda dizem algo às pessoas de hoje sem trair os conteúdos essenciais do Evangelho?

Atrás dessas questões está uma série de outras perguntas. É possível separar os conteúdos semânticos do Evangelho de sua própria cultura original? Desde a antiga Palestina até os dias de hoje, a amálgama com essa cultura não teria produzido uma espécie de identidade evangélica? O próprio evangelizador transmite o Evangelho só parcialmente na sua cultura. Ele transmite o Evangelho também numa cultura que lhe é estranha, na cultura na qual ele mesmo recebeu o Evangelho. Será que o evangelizador pode despojar-se não só de sua própria cultura, mas também despojar o evangelho de sua cultura de origem e de seus revestimentos historicamente contingentes? Ao apoiar-nos em elementos da filosofia grega como algo “providencial” e, portanto, normativo para a compreensão do Evangelho, não estaríamos confundindo a contingência com a providência, o culturalmente disponível, daquele tempo, com o culturalmente necessário para todos os tempos?

Estes questionamentos não visam à reconstrução de um evangelho pré-cultural, mas referem-se à possibilidade ou não de transformações do não absoluto, portanto, do relativo cultural que reveste o absoluto, o Evangelho. A experiência e o conceito não são universais e sua transmissão ou comunicação é sempre afetada pela respectiva cultura, dominante ou não. A mensagem de Nossa Senhora das Graças, que apareceu, em 1936, a duas meninas no Sítio Guarda, terra indígena na época ocupada por sitiantes e fazendeiros e hoje, depois da retomada dessa terra pelo povo Xucuru, denominada Aldeia Guarda, no município de Pesqueira (PE), foi uma mensagem pró-fazendeiro – contra Lampião e padres progressistas – e não pró-índio.1 A definição da normatividade de uma experiência e sua conceitualização impõem não só conteúdos, mas também formas e expressões culturais como normativas. Também conceitos de fé, embora revestidos de uma autoridade universal, não são de uma univocidade universal. Contudo, procuram impossibilitar diferentes interpretações. Em vão. Bem mostra isso hoje a discussão sobre o Concílio Vaticano II. Um setor eclesial afirma o carater inovador desse concílio para a vida da Igreja e o outro, minoritário, porém hegemônico, o interpreta em termos de continuísmo. Mesmo se tivesse um acordo sobre o significado dos termos “inovação” e “continuidade”, o significado de ambos os conceitos precisaria ser explicado no vasto campo existente entre evolução, reforma, aggiornamento, adaptação e modernização.

Onde termina o absoluto divino e começa o relativo humano e cultural? Nos processos de reexpressão do Evangelho em novas línguas e linguagens, o próprio Evangelho experimenta a historicidade cultural de seu universo semântico. Os conteúdos absolutos do Evangelho só podem ser explicitados em vasos culturais, historicamente situados. Nos processos de inculturação, a rigidez dogmática e identitária dos evangelizadores experimenta a historicidade e culturalidade de seus próprios catecismos e fórmulas dogmáticas da fé até então consideradas supraculturais e anistóricas. A percepção de que a mensagem da fé ultrapassa todas as fronteiras culturais e de que nenhuma cultura pode ser considerada cultura padrão do Evangelho e da evangelização é a condição indispensável para uma evangelização pós-colonial. A bandeira da “inculturação do Evangelho” é a bandeira de uma evangelização pós-colonial.

2. Discernimentos

O nascimento numa determinada cultura é contingente. Assumir a própria contingência histórica na formação da identidade permite ao ser humano tornar-se adulto e facilita o encontro com o outro. Um pressuposto da comunicação intercultural é o reconhecimento de mundos diferentes com uma multiplicidade de línguas e linguagens e o conhecimento de sua importância para a formação da identidade do respectivo grupo social.

Culturas marcam diferenças simbólicas e reais entre povos e grupos sociais. Entre diferentes pessoas e culturas existe a dificuldade, mas não a impossibilidade de comunicação, porque as diferenças poucas vezes são absolutas. Entre todas as culturas existe um certo grau de comunicação. O diferente pode-se configurar pela diferença de signos, de significados ou de signos e significados ao mesmo tempo. Para os gregos, a cruz significou “loucura”, para os cristãos “poder de Deus” (1Cor 1,18). Nesse caso existe um reconhecimento idêntico do signo (cruz), mas uma radical diferença do significado (loucura x poder de Deus). Os gregos que aderiram ao cristianismo tiveram de resignificar o signo “cruz” como sinal de salvação.

Podemos chamar a ação comunicativa entre as culturas de “interculturação”, que é a inculturação in actu. Nessa interculturação, os evangelizadores devem, segundo a Evangelii nuntiandi, observar a autonomia do Evangelho diante das culturas: “O Evangelho e, consequentemente, a evangelização não se identificam por certo com a cultura, e são independentes em relação a todas as culturas” (EN 20). O que quer dizer: Evangelho e evangelização “não se identificam com a cultura”? Existem quatro possibilidades de interpretação: (a) os evangelizadores não se identificam com a sua própria cultura, (b) não se identificam com a cultura do outro, (c) não identificam o Evangelho com sua roupagem cultural original e (d) não se identificam com nenhuma cultura. A Evangelii nuntiandi certamente queria dizer: os evangelizadores não se identificam com a cultura dos outros e, por causa disso, podem, a partir de sua própria identidade cultural, se relacionar sempre com novos interlocutores culturais. Mas certamente a Evangelii nuntiandi queria dizer também que nunca se deve confundir os conteúdos semânticos do Evangelho com seu revestimento cultural. A rigor, trata-se de uma flexibilidade linguística que permite reexpressar no léxico e na gramática, na fala e na escrita do outro o universo semântico do Evangelho culturalmente codificado e recodificável.

Quando a Evangelii nuntiandi insiste na equidistância e independência do Evangelho em face a todas as culturas, ela defende uma postura moderna e adulta para uma evangelização no mundo pluricultural e multiétnico: “O Evangelho e, consequentemente, a evangelização não se identificam por certo com a cultura e são independentes em relação a todas as culturas. E, no entanto, (…) a edificação do reino não pode deixar de servir-se de elementos da cultura e das culturas humanas” (EN 20b). Trata-se de certo relativismo cultural que vale para a cultura do evangelizador e não para o outro no momento em que acolhe o Evangelho.

Sendo assim, a evangelização exige do missionário, no mínimo, o conhecimento de três universos culturais: o próprio, o do outro e o do Evangelho. Não se deve, portanto, confundir o universo semântico do Evangelho e seus conteúdos de fé com a cultura contingente e histórica do próprio Evangelho, do evangelizador e do destinatário da evangelização.

A identidade cultural aponta para um processo histórico que não pode ser separado de ambivalência e alienação. Essa historicidade cultural não impede, com a devida autocrítica, o reconhecimento do outro, o conhecimento de seu mundo e a evangelização como tal. Conhecimento e reconhecimento do outro ajudam a aprofundar a tolerância, ampliam a capacidade de perceber a presença de Deus em outros modos de vida e radicalizam a proposta evangelizadora. Evangelizar é um processo dialético entre dar e receber. Comunicação não é um processo unilateral entre emissor e receptor, entre falante e ouvinte. O receptor não é objeto do missionário-emissor, tampouco é meramente objeto da mensagem ou do anúncio. O receptor é sujeito e, como tal, também emissor do anúncio historicamente situado. O ouvinte é falante, testemunha e memória viva. A Igreja “tem necessidade de ouvir sem cessar aquilo que ela deve acreditar, as razões da sua esperança e o mandamento novo do amor” (EN 15). Precisamos não só saber dar, mas também aprender a receber. Ambos constituem o verdadeiro diálogo.

No mundo atual, marcado por contatos interculturais, o diálogo entre culturas é uma exigência da convivência e sobrevivência de diferentes projetos de vida, codificados nas respectivas lógicas culturais. Nas Américas, o diálogo e a ação culturais estão hipotecados pelo passado colonial, por estruturas históricas do patriarcado, pela globalização e pela hegemonia contemporânea do pensamento único. Nestes cenários está embutida uma hostilidade recíproca. Portanto, o diálogo entre as culturas e nas culturas faz parte da responsabilidade de cada grupo social que se empenha na construção da paz interna do grupo, da paz universal da humanidade e da continuidade do projeto de toda a criação. Esse diálogo em torno da paz e da continuidade do projeto humano abrange questões de igualdade e liberdade, de identidade e alteridade, de unidade e pluralismo, de diferenças sociais e culturais.

A reciprocidade da comunicação intercultural da fé aponta para um aprendizado dialógico recíproco. Aquele que quer transmitir a sua fé para os outros não só comunica e pratica algo já pronto e acabado, mas também aprofunda a sua fé nesse diálogo recíproco de convivência e evangelização. Também o evangelizador só tem uma compreensão parcial da fé e do Evangelho, porque a sua cultura, como todas as culturas, é inadequada a receber a plenitude da mensagem divina. A Igreja “tem sempre necessidade de ser evangelizada, se quiser conservar frescura, alento e força para anunciar o Evangelho. No processo de evangelização, o evangelizador é permanentemente evangelizado pelo destinatário de sua mensagem” (EN 15). Não é só dando que se recebe. Saber receber faz capaz de se doar. Onde se anuncia o Evangelho já existe luz, graça e presença de Deus. A missão não só anuncia e propaga a fé, mas também reúne as sementes do Verbo e escuta o próprio Verbo nos lugares aonde ela chega, porque “o Verbo estava sempre com o gênero humano”.2

3. Comunicação analógica

Na comunicação verbal distinguimos linguagens lógicas, analógicas e gerais. Nas linguagens lógicas trata-se de operações numéricas, matemáticas e operações de lógica formal. Essas operações são universais, passíveis de erros, mas não de mal-entendidos semânticos. Universais são também sistemas funcionais, abrigados nas chamadas ciências exatas. Funcionam mundialmente iguais. Essas linguagens lógicas e sistemas funcionais, que não estão enraizados em contextos vivenciais específicos, não serão objetos dessa reflexão.

O outro grupo de linguagens, no sentido amplo, emerge da complexidade dos contextos vivenciais, portanto, culturais; são as linguagens analógicas. Essas são inseridas em contextos e relações. Linguagens e conceitos analógicos recebem seus conteúdos de mundos vivenciais e relações recíprocas. Nesse universo das linguagens analógicas, em sua interação com contextos e relações recíprocas, situa-se a comunicação intercultural da fé. A linguagem da fé nos introduz num universo dialógico que faz parte de um vasto campo de comunicação analógica. Na origem dessa linguagem estão experiências, não conceitos. A linguagem da fé não descreve, não denota, como o conceito científico, fatos culturais ou científicos, mas aponta (conota) para um outro nível da realidade, que é espiritual. A descrição bíblica da criação do mundo, que é uma descrição denotativa, acompanha um grande universo interpretativo de conotações com seus significados espirituais, contextuais e históricos.3 Não podemos estabelecer um divisor das águas entre o pensamento científico ou descritivo (denotativo) e o pensamento religioso ou mítico (conotativo). A denotação sem conotação, o conceito sem experiência são letra morta.

Os anúncios da fé se apropriam e aproximam da realidade por meio de analogias. De certo modo, isso vale também para as afirmações científicas que trabalham com fórmulas que apontam para a realidade cujo funcionamento explicam. O cristianismo não precisa expurgar a Bíblia de suas passagens mitológicas, desde que seus missionários saibam distinguir entre uma leitura fundamentalista e uma leitura conotativa. Não só a ciência, também o mito tem as suas verdades próprias e profundas. E também a ciência tem seus mitos, quando, por exemplo, nomeia a origem do mundo de Big Bang e se serve do mito de Édipo para explicar a relação entre destino, culpa e desejo. Lévi-Strauss lembra: “De modo mais inesperado, é o diálogo com a ciência que torna o pensamento mítico novamente atual”.4

Contudo há diferenças significativas entre a experiência científica, que a qualquer momento pode ser repetida (objetiva), e a experiências religiosas e místicas (subjetivas), que são singulares. Sua validade não está na possibilidade de repetí-la, mas na normatividade que ela pode assumir a partir de um acontecimento histórico fundador (Abraão, Moisés, Jesus Cristo).

A inculturação do Evangelho se confronta com uma multiplicidade de experiências religiosas e com a complexidade da comunicação intercultural da fé. Ela exige uma fina sensibilidade para captar e transmitir uma realidade misteriosa que pode ser apropriada apenas analogicamente e na fé, sem desvendar o mistério como tal. Nessa aproximação, a dessemelhança com o mistério descrito é sempre maior do que a semelhança afirmada, admitiu já o IV Concílio do Latrão, em 1215.5 As representações de Deus e as fórmulas da fé são indicadores da verdade que não devem ser confundidos com a própria verdade. Nem as fórmulas da fé nem as parábolas de Jesus esgotam ou interpretam definitivamente a revelação.

Podemos generalizar: as fórmulas não são a realidade nem a substituem. Jesus falou em parábolas do Reino que admitem uma proximidade “mais ou menos”. O Reino dos Céus é mais ou menos como um grão de mostarda, mais ou menos como um tesouro escondido, mais ou menos como uma rede lançada ao mar (cf. Mt 13,31.44.47). Parábolas não são equações que afirmam uma identidade ou igualdade entre duas operações matemáticas. Pelas mediações culturais, a realidade vem ao nosso encontro e nós vamos ao encontro dela. Essas mediações podem explicar partes da lógica e do funcionamento dessa realidade, porém não a realidade como tal. Descobertas culturais são, num primeiro passo, descobertas de sintaxes, lógicas gramaticais e funcionamentos operacionais. A sintaxe estrutura a semântica e delimita o conhecimento do significado das palavras. As palavras são mediações ou representações entre um sujeito e um objeto. Na analogia, trata-se de uma afirmação legítima entre um “sim” e um “não”, portanto, de uma afirmação que recua imediatamente e se aproxima a uma negação daquilo que afirmou. Representar algo quer sempre dizer não ser a pessoa ou o objeto representado. Quando dizemos Deus é Pai, para explicar que ele é amor, então já somos duplamente condicionados por analogias: estamos falando a partir de uma cultura patriarcal e a partir de uma experiência positiva com um pai histórico. Novas linguagens não nos fazem desvendar os mistérios. Nos fazem apenas ver com mais clareza as fronteiras que separam a realidade palpável do mistério.

4. Ambivalência da escrita

Em seu diálogo Fedro, Platão compara a escrita com a fala.6 A escrita seria um pharmakon, palavra grega que significa erva medicinal, remédio, veneno, cosmético e feitiço. No mito descrito por Platão, o pharmakon da escrita é um presente de um dos antigos deuses do Egito, chamado Thoth, ao rei Tamuz. A arte da escrita – explicava Thoth – seria um grande pharmakon para a memória e a sabedoria que o rei Tamuz prometeu aos egípcios. Aí acontece o inusitado. Thamus, na fala de Sócrates, rejeita o presente divino da escrita que, segundo ele, não produz sabedoria, que vem do coração (recordação), mas enfraquece a memória, produz “sábios imaginários” e saber morto. Platão distingue entre lembrança superficial sem alma (hypomnesis) e uma memória interior viva (mneme), que guarda a verdade ou a traz, na anamnese (anamnesis), à luz do dia. No diálogo didático entre Fedro e Sócrates assistimos ao desmascaramento do dom do herói civilizador divinizado (Thoth) em sua ambivalência. Pharmakon não é só erva medicinal. Pode ser também veneno e droga, cosmético e feitiço. A escrita, segundo Sócrates, é um cosmético que disfarça seu verdadeiro efeito, o esquecimento e a ignorância. O gesto autônomo da rejeição soberana do dom civilizatório é protesto esclarecido contra a amnésia dos efeitos colaterais e do uso ideológico que esconde relações de dominação. Muitos dons civilizatórios se revelaram nas aldeias indígenas e no asfalto das metrópoles latino-americanas como droga e feitiço. Sócrates adverte: “Não é a mesma coisa inventar uma arte e julgar a utilidade ou o prejuízo que advirá aos que a exercerem”.

Novas linguagens para a inculturação do Evangelho favorecerão a oralidade. Contudo, uma religião como o cristianismo, na qual a escrita de seus livros sagrados tem uma grande importância, não pode mais voltar exclusivamente à oralidade das origens. Na busca de novas e na avaliação de antigas linguagens, porém, a Igreja deve ter clareza sobre a ambivalência da escrita e sua gênese da língua falada. O que, até há pouco, se valorizou como zelo de inculturação, a introdução da escrita na cultura oral dos povos indígenas, a composição de gramáticas nos primórdios da colonização e a alfabetização dos “marginalizados”7, o antropólogo, com seu olhar distanciado, vê com reservas. Lévi-Strauss, ao relatar o encontro dos Nambikwara com a escrita, suspeita que a escrita “parece favorecer a exploração dos homens, antes da sua iluminação. (…) É necessário admitir que a função primária da publicação escrita foi a de facilitar a servidão”.8

Vale ressaltar também que com o ano da invasão das Américas, 1492, coincide não somente a expulsão dos árabes e dos judeus da Espanha, mas também a confecção da primeira “Gramática castellana” por Antonio de Nebrija. No prefácio, o próprio Nebrija sublinha que o papel da língua unificada é tão importante quanto o da fé, das armas e das leis.9 Quem edita a gramática e determina o dicionário de um povo, domina a semântica, portanto, domina o projeto histórico desse povo. Nas Américas do século XVI, os missionários conotaram a multiplicidade das línguas indígenas com o pecado que foi castigado pela confusão de Babel. O padre Antônio Vieira, por exemplo, em seu Sermão da Epifania, aponta entre as dificuldades para a catequese dos índios a questão linguística: “Na antiga Babel houve setenta e duas línguas; na Babel do rio das Amazonas já se conhecem mais de cento e cinquenta, tão diversas entre si como a nossa e a grega; e assim, quando lá chegamos, todos nós somos mudos e todos eles surdos”.10

O mundo globalizado e dominado pelas economias hegemônicas nos impõe não só uma língua geral, o inglês, mas também, a partir da visão alienada da língua como fenômeno natural e universal e não como um instrumento socialmente construído, valores alheios, sentimentos contraditórios e visões do mundo que fomentam a exploração em escala mundial.11 A língua geral acentua a ambivalência do pharmakon da escrita. As nações hegemônicas impõem, como faziam antigamente as nações colonizadoras, suas línguas como veículo de ideologias, esferas de influência e valores que naturalizam a exploração econômica e a dependência política. Aos berros dos agentes das bolsas de valores correspondem os silêncios das vozes e línguas cativas dos pobres e dos outros. A reflexão sobre novas linguagens na inculturação do Evangelho está exigindo uma reflexão sobre a afinidade social das linguagens que poderiam veicular a evangelização inculturada e a implicação cultural da opção pelos pobres. A linguagem, como observa bem Bakhtin, “é produto da interação entre falantes e, em termos mais amplos, produto de toda uma situação social em que ela surgiu”.12

A evangelização inculturada sob a bandeira da opção pelos pobres exige uma opção pela língua falada pelas classes subalternadas nas diferentes regiões do país, exige prioridades e projeto. A linguagem do outro não permite apropriações rápidas, porque a “linguagem e suas formas são produto de um longo convívio social de um determinado grupo de linguagem”.13 Novas linguagens exigem uma nova sensibilidade pelas diferenças culturais, sociais e geográficas na comunicação e uma visão realista sobre os prazos de seu aprendizado; exigirão, em muitas situações concretas, a audácia de relativizar o padrão culto, sacralizado e supostamente universalizado como estabelece o recente “Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa no Brasil” (2004/2008) com a “Comunidade de Países de Língua Portuguesa” (CPLP). Desde a Colônia observa-se que atrás da criação de línguas gerais impostas pelo conquistador ou pelas elites nativas se escondem interesses ideológicos e econômicos. À fundação da “Companhia Geral do Grão-Pará e do Maranhão” (1755), nos tempos de Pombal, segue o “Diretório dos Índios do Pará e Maranhão” (1758), que ordena como um dos primeiros cuidados dos Diretores dos Índios o uso da Língua Portuguesa.14 A escrita se torna veneno ideológico quando ela esconde relações de dominação e oferece meias verdades (neuroses) como verdades; se torna feitiço no fundamentalismo fanático e através de consolações baratas; se torna droga, quando sustenta a religião como “ópio para o povo”.

Depois do Vaticano II, a língua geral eclesiástica, o latim, foi parcialmente abolida. Porém, as línguas vernáculas foram assumidas como línguas litúrgicas, sem afetar a linguagem ritual. Administramos os sacramentos em línguas regionais, mas os ritos dos sacramentos, que não deixam de ser também uma linguagem, continuam ritos romanos. O rito romano é uma linguagem particular que se tornou hegemônica. Para manter a unidade ritual poder-se-ia recorrer à solução do bilinguismo, que permitiria celebrar todos os ritos em línguas e linguagens segundo as necessidades regionais e universais. Em encontros interculturais, o rito romano em latim serviria para manter a unidade e, em celebrações regionais, seria a vez do rito particular e da língua vernácula.

5. Contingência cultural

Convivemos hoje na Igreja com mentalidades pré-modernas, modernas e pós-modernas. Isso tem consequências sobre a compreensão da fé e a prática evangelizadora e suas linguagens. Parece difícil seguir o pensamento pré-moderno que, por um lado, não leva em conta os resultados da exegese bíblica e interpreta as escrituras literalmente e, por outro lado, afirma que o instrumental conceitual, portanto, cultural, que serviu às definições da fé cristã nos primeiros concílios, era “providencial” no sentido estrito. Segundo essa perspectiva, o pensamento grego teria sido escolhido ou disponibilizado por Deus para definir este ou aquele dogma. Nos processos de inculturação, observa-se que cada cultura exerce também efeitos colaterais sobre o Evangelho. Santo Domingo sintetizou o imperativo e a advertência para o projeto da inculturação afirmando que “toda evangelização há de ser inculturação do Evangelho” e a “inculturação do Evangelho é um imperativo do seguimento de Jesus”, mas advertindo também que a cultura se encontra marcada “pelo pecado” e atravessada pelos “poderes da morte” (SD 13).

Em Atenas, por exemplo, o pensamento do logos não impediu a convivência com a escravidão. Na república ideal descrita por Platão, a escravidão era prevista para estrangeiros incapazes de se autogovernarem, “por falta de discernimento intelectual, cultural e moral, qualidades que via como exclusivas do mundo helênico”.15 Para Platão, a escravidão era uma instituição desprezível, regulamentada por lei. O escravo liberto teve de abandonar o país.

Já para Aristóteles, a escravidão não era simplesmente baseada na lei, mas na natureza. “Aristóteles reforçou a ideologia escravocrata ao propor raízes naturais e, portanto, genético-raciais ao escravismo”.16 A conquista espiritual das Américas se serviu, muitas vezes, do pensamento de Aristóteles para justificar a escravidão de índios e de afro-americanos. O “humanista” Sepúlveda e tantos outros não perceberam a inumanidade de suas posturas escravocratas.17 Destruíram o mais valioso que os povos indígenas tinham para oferecer ao cristianismo: a igualdade e a liberdade que emergiram da festa. A festa, na maioria das culturas indígenas, era o epicentro da economia de reciprocidade que produziu igualdade.

A Igreja deve levar em conta que a parte material da fé sempre é de uma ou outra maneira atingida pela parte formal das linguagens. Nas inculturações trata-se também de transformações semânticas, às vezes epidérmicas, às vezes mais profundas. A helenização do cristianismo nos mostra como pode ser perigoso assumir uma cultura imperial para definir um evangelho anti-imperial. Tertuliano (160-220) adverte cedo contra esse perigo: “O que tem Atenas a ver com Jerusalém, o que a Academia com a Igreja? (…) A nossa doutrina vem do pórtico de Salomão”.18 Em contraposição, Clemente de Alexandria (+ 215), Orígenes (+ 253/254) e Eusébio de Cesaréia (+ 339) apontam para o valor propedêutico da filosofia grega.19

Historicamente, ofereceram-se três alternativas de comunicação com o outro e de recepção ou rejeição de sua cultura:

(1) a via colonial como incorporação do outro no universo linguístico-cultural daquele que propõe o anúncio da palavra de Deus; na via colonial, o colonizador oferece a sua língua como língua geral;

(2) a via da inculturação como aprendizado dos códigos culturais do outro, seguida por um intento permanente de tradução auxiliada pelos ouvintes; e

(3) a via da língua geral, que exige um aprendizado de uma segunda língua/linguagem para ambas as partes (por exemplo, o latim ou, hoje, o inglês).

A discussão sobre possibilidades e limites da comunicação intercultural da fé surgiu a partir de questionamentos do paradigma ocidental com suas pretensões de representar uma cultura universal, a civilização européia, hoje amalgamada com os padrões de comunicação do mundo moderno globalizado. Essa cultura/civilização globalizada, que alguns chamam de “hipercultura”, criou padrões quase comuns de trabalho (trabalho especializado, colarinho-branco, trabalho penoso), de consumo (McDonald´s, Coca-Cola), de roupas (jeans e tênis), de divertimento (hits, cinema, futebol) e de línguas/linguagens (playground, happy hour, pen drive).

Trata-se, nessa globalização, de uma nova colonização do mundo vivencial dos povos e grupos sociais? Na comunicação intercultural da fé, estamos inseridos num debate inconclusivo da hermenêutica intercultural de um mundo cada vez mais uniformizado e, ao mesmo tempo, complexo e diferenciado. A meta da evangelização inculturada é a de costurar a ruptura estrutural e histórica entre Evangelho e cultura e de facilitar uma comunicação intercultural da fé articulando a diferença reconhecida com a unidade de um projeto em comum. A comunicação intercultural e intracultural num mundo para todos vai aprofundar a necessidade da redistribuição dos bens da palavra e do pão, e o reconhecimento da alteridade. Sobretudo na oralidade da vida cotidiana dos fiéis, a comunicação da fé em novas linguagens – obviamente não sem ambivalência – já está acontecendo. Não seriam essas linguagens também um lugar da infalibilidade do povo de Deus no ato da fé (cf. LG 12)?20

6. Objetivos em vasos de barro

A busca de “novas linguagens” nos processos de inculturação do Evangelho tem três objetivos concretos:

1. A descolonização, que é uma tarefa permanente, sobretudo num continente que por um lado ainda não se despojou totalmente de sua herança colonial e, por outro lado, está conectado com outros mundos pela globalização homogenizadora.

2. A compreensão do universo semântico do Evangelho e do outro, imprescindível para a comunicação e a assunção da fé e para o seguimento do Caminho, considerado verdadeiro e único. Essa compreensão inclui também a compreensão da ambivalência da própria linguagem e de seu envolvimento no estatuto social do evangelizador e do “espírito da época”. A comunicabilidade compreensível da fé é um pressuposto de sua assunção. A assunção, porém, é, segundo o Santo Irineu, um pressuposto da redenção: “O que não é assumido não é redimido” (DP 400).

3. Por causa da afirmação salvífica universal dessa fé, ela não é privilégio de uns poucos, mas se destina à humanidade. Portanto, aos objetivos da descolonização e compreensão temos de acrescentar o da divulgação universal, até os confins do mundo e do tempo.

Pelo seu revestimento cultural e pelos seus conteúdos, essa fé tem zonas de opacidade, sobretudo para a cultura hegemônica da civilização moderna. Na inculturação do Evangelho trata-se, primeiro, de uma negociação entre revestimento cultural da fé e o culturalmente disponível no mundo vivencial do outro e, segundo, de uma explicitação do núcleo semântico do Evangelho do Reino, que representa sempre e em todo lugar um projeto alternativo diante do culturalmente disponível aqui e hoje. Os limites entre a entrada no universo cultural do outro, e a sua assunção, e a rejeição de conteúdos semânticos e comportamentos éticos implícitos nessa cultura, que os evangelizadores consideram “poderes da morte” (SD 13), nem sempre são nítidos.

A compreensão do universo semântico do Evangelho e do outro merece ainda um adendo. Nenhuma linguagem é capaz de dissolver os mistérios da fé além do conceito e aquém da experiência. Carregamos o tesouro do Evangelho em vasos de barro (cf. 2Cor 4,7). O próprio “Enviado do Pai” manteve esses mistérios no amor inexplicável do despojamento da encarnação, na gratuidade da salvação e na presença significativa de Deus em sua caminhada histórica no rosto do próximo. Também nas expressões do querigma missionário, os cristãos são guiados e assustados pelo incógnito de Deus. Ao falar de seu criador, seja na hóstia sagrada ou assentado no trono de sua glória (cf. Mt 25,31s), os e as agentes da inculturação do Evangelho não perdem a modéstia de criatura nem esquecem a dessemelhança de seu discurso sobre Deus, com Deus. Podem até perfeitamente falar as línguas dos outros, mas no discurso sobre Deus não passam de balbucios e gaguejos, para, quem sabe, sempre voltar a falar com Deus. Nessa modéstia está uma sabedoria profunda. Nos ajuda a afirmar a verdade sem excluir o outro, a descobrir o vínculo entre conhecimento e reconhecimento e a viver a essência da vida na mística da coincidência do tudo com o nada, ou dito na linguagem do poeta Gilberto Gil:

“Se eu quiser falar com Deus

tenho que me aventurar,

tenho que subir aos céus

sem cordas pra segurar;

tenho que dizer adeus, [...]

caminhar decidido pela estrada

que ao final vai dar em nada,

nada, nada, nada, nada [...]

do que eu pensava encontrar!”