Fonte: www.muticom.org

Painelista: Pedrinho Guareschi

Coordenador: Oscar Fajardo (Peru)

Local: Prédio 15 – Auditório

Introdução

Estariam soprando novos ventos na nossa querida Pátria Grande? E será que el condor pasa anunciando novas melodias e novas surpresas? Estariam surgindo novos agentes, novos movimentos sociais, silenciados a séculos, mas que querem agora fazer ouvir sua voz e materializar suas novas propostas?

É nosso intuito, nesse seminário, como bem diz seu título, investigar se existe uma nova realidade latino-americana e quais as suas relações com os processos de comunicação. Como todo seminário, procuramos estabelecer um debate com todos os participantes. Mais que passar conclusões, pretenderia oferecer algumas informações para o estabelecimento desse debate, contando com a colaboração de todos. Estaremos sempre atentos à seguinte questão: há uma relação entre o econômico e o comunicacional, e até que ponto um influencia sobre o outro?

Pretendo caminhar dando os seguintes passos:

1. Vou dedicar um pouco de tempo para uma “sensibilização” sobre a realidade da comunicação no mundo de hoje. Gostaria de mostrar que vivemos, para além da retórica, uma nova realidade. Passamos não apenas por uma era de mudanças, mas certamente por uma mudança de era.
2. Num segundo passo, vou tentar teorizar sobre a relação entre o econômico e o comunicacional: como se mostra essa relação? Quem influencia quem, e como?
3. Num terceiro ponto, vou discutir alguns fatos que poderão servir de subsídio para entender como se apresenta a realidade econômica latino-americana hoje.
4. Finalmente, num quarto passo, tentarei relacionar essa realidade econômica às questões ligadas à comunicação.

Ficaria feliz se pudesse, com isso, provocar os amigos e amigas para um debate posterior, onde procuraríamos avançar nessa problemática.

1. Para uma “sensibilização” da problemática da comunicação

Partindo de uma perspectiva psicossocial, vou iniciar refletindo sobre quatro proposições, referentes à comunicação, que poderão nos ajudar a aprofundar essa problemática. Deixamos claro que não é possível discutir tudo sobre comunicação. Privilegiamos alguns pontos, dentro desse imenso universo que perpassa todas as esferas humanas, questões que foram trazidas às sociedades modernas pelo enorme e profundo desenvolvimento dos meios de comunicação, propiciados pelo desenvolvimento crescente das novas tecnologias. É quase uma transmutação, pois envolve não apenas a máquina, mas o ser humano como um ser em desenvolvimento.

As sociedades modernas são marcadas por uma característica nova, que marca e penetra todas as esferas dessas sociedades: é a presença, ou a onipresença, do que se costuma chamar de mídia. Vivemos hoje, na expressão de J.Thompson (2005) uma sociedade midiada e uma cultura midiada: não há instância de nossa sociedade que não tenha uma relação profunda com a mídia e que não esteja intrinsecamente contaminada por ela, desde a economia, passando pela educação, religião, etc e chegando, de maneira mais radical, à própria política (Thompson, 2002).

Nessa realidade permeada de sinais, vemos, como diz Moscovici (2002, p.205) “as representações sociais se construindo, por assim dizer, diante de nossos olhos, na mídia, nos lugares públicos, através desse processo de comunicação que nunca acontece, contudo, sem alguma transformação” e contradição. O zeitgeist, hoje, é a comunicação. Depois da II Grande Guerra, não foi mais possível, como fora antes, fundamentar a sociedade ou em crenças ou nas relações trabalho: ela se fundamenta agora na comunicação e na produção de conhecimento através da informação. “É isso que escapa aos psicólogos sociais, que ficam apenas nas relações interpessoais” (Moscovici, 2002,pg. 206). A comunicação constrói, hoje, o novo ambiente social.

À medida que a comunicação se acelera em nossa sociedade, a extensão da mídia – visual, escrita e áudio – no espaço social vai crescendo sem interrupção.

Tal fato traz conseqüências no que se refere à formação da opinião pública. A realidade se torna simbólica. A questão de ligar representações a realidades não é mais uma questão filosófica, mas psicológica. Está aí o exemplo das pesquisas eleitorais, ou eleitoreiras (Guareschi, 2002).

No intuito de aprofundar um pouco mais essa “novo ambiente social e cultural”, comento quatro afirmações que podem ajudar a compreender a importância do fenômeno dos meios de comunicação hoje.

A primeira afirmativa é: a comunicação, hoje, constrói a realidade. É difícil definir o que seja realidade. Entendemos por realidade, aqui, o que existe, o que tem valor, o que traz as respostas, o que legitima e dá densidade significativa a nosso cotidiano. Desse modo, algo passa a existir, hoje, ou deixa de existir, sociologicamente falando, se é, ou não, midiado. É o que s deduz, por exemplo, de diálogos cotidianos e rotineiros, ouvidos com muita freqüência, como quando alguém diz: “Interessante, acabou a greve!” E se o interlocutor pergunta por que, a resposta é rápida e convincente: “Não se vê mais nada na TV! Não há mais nada nos jornais!” Pois é a isso que me refiro: alguma realidade, algum fato, nos dias de hoje, existe, ou deixa de existir, se é, ou não, veiculado pelos meios de comunicação. A mídia tem, na contemporaneidade, o poder de instituir o que é, ou não, real, existente.

A segunda afirmativa é um complemento da primeira e muito importante quando se discutem as RS: a mídia não só diz o que existe e, conseqüentemente, o que não existe, por não ser veiculado, mas dá uma conotação valorativa à realidade existente. Ao dizer que algo existe, digo igualmente se aquilo é bom ou ruim. Em princípio, as realidades veiculadas pela mídia são boas e verdadeiras, a não ser que seja dito expressamente o contrário. O que está na mídia não é só, então, o existente, mas contém, igualmente, algo de positivo. Isso é transmitido aos ouvintes ou telespectadores, isto é, as pessoas que “aparecem” na mídia são as que “existem” e são “importantes, dignas de respeito”.

A terceira afirmativa aprofunda a compreensão da primeira: a mídia, hoje, coloca a agenda de discussão. Isto é, ao redor de 80% dos temas e assuntos que são falados no trânsito, no trabalho, em casa, nos encontros sociais etc, são colocados à discussão pela mídia; ela determina, até certo ponto, o que deve ser falado e discutido. Alguém, ao ler essa afirmativa, pode retrucar: “tudo bem, até pode ser verdade que a mídia coloca os assuntos em pauta, mas nós podemos discordar deles, criticá-los, não aceitá-los”. Que bom se assim fosse! Há algo, contudo, que nós não podemos fazer – e aqui está a conseqüência mais séria dessa questão: se a mídia decidir que algum assunto, ou algum tema, não deva ser discutido pela população de determinada sociedade, ela tem o poder de excluí-lo da pauta! Uma população inteira fica impossibilitada de saber e conhecer que tal problema existe numa sociedade, ou que tal fato sucedeu nesse local. Essa a força de quem detém o poder de decidir sobre o conteúdo da pauta. Na grande discussão nacional que a mídia tem como tarefa fundamental instituir, ela tem o poder de selecionar e criar a pauta, podendo incluir apenas temas que lhe interessam e excluir os que podem vir a contestá-la. Uma das informações mais importantes, por exemplo, que é negada aos ouvintes e telespectadores é a informação sobre a própria mídia e sobre os direitos que as pessoas têm com respeito à informação e à comunicação.

Finalmente a quarta afirmativa extremamente central ao que se pretende discutir. Sabemos que o ser humano se constrói a partir das relações que ele vai estabelecendo no espaço de sua existência. Nos dias de hoje, contudo, principalmente a partir dos últimos 30 anos, pode-se dizer que existe um novo personagem dentro de casa, que está presente em nossas vidas e com quem nós mais estamos em contato. A média de horas diárias que o brasileiro fica diante da TV, por exemplo, é de 4. Em algumas vilas periféricas de cidades brasileiras que pesquisamos, a média chega a 6 horas e para as crianças, que os pais têm medo de deixar na rua, chega a 9 horas diárias. Pois é com esse novo personagem que nós passamos, hoje, a nos relacionar, numa relação que Thompson (1998) chamou de “quase interação midiada”. Queiramos ou não, tal fato tem a ver com a constituição e construção de nossa subjetividade. Se examinarmos as características de tal personagem, constatamos que ele é praticamente o único que fala; estabelece com os interlocutores uma comunicação vertical, de cima para baixo; não faz perguntas, apenas dá respostas etc. Já imaginaram o poder de tal personagem? Deve-se ver a comunicação, como diz Moscovici (2002, p.105) “do ponto de vista da gênese das relações sociais e dos produtos sociais e também sermos capazes de considerar o ser humano como um produto de sua própria atividade como, por exemplo, na educação e na socialização”. Se prescindirmos de uma dimensão dialética e crítica na compreensão do ser humano, e se os próprios seres humanos não assumirem essa dimensão crítica, eles correrão o risco de se transformarem em mais um produto dentro do quadro de consumo, ou seja, seres descartáveis, desfrutáveis, alugáveis, meros investimentos da sociedade consumista.

Há ainda maravilhas acontecendo sob nossos olhos, como a unificação das linguagens (textos, imagens e sons) numa única linguagem, a linguagem digital. E outras que nos pegam de surpresa e nos causam mudanças profundas no nosso próprio ser, como os novos sentidos da distância, do espaço e do tempo. A distância encurtou: tomamos café num continente, almoçamos em outro e jantamos num terceiro. O espaço foi re-inventado com o “espaço virtual”, o ciberespaço, onde cabe praticamente tudo, sem praticamente ocupar espaço físico significativo. Mas as grandes mudanças está se dando na percepção do tempo. O tempo que “vale” hoje, é o “agora”. É a presentificação do tempo. A realidade, e a verdade, nos dias de hoje, para muitos de nós, é o que sucede agora. Além de questões éticas, essa realidade nos traz problemas psicológicos, como o que alguns autores chamam de “dataholics”, ou “cronofagia” (Guareschi, 2004).

1. Teorizando sobre a relação entre o econômico e o comunicacional

Vamos nos ater a alguns pontos centrais apenas, que possam nos ajudar a refletir sobre a nossa realidade.

A percepção generalizada, mesmo entre os estudiosos da sociedade, é de que os meios de comunicação “pertencem” a uma dimensão super-estrutural da sociedade, responsável pela sua reprodução social e ideológica, sem ter ligação alguma à sua infra-estrutura, essa sim, responsável pela sua reprodução material, como mostra o quadro abaixo.

Quadro 1: Relação entre infra e super-estrutura

Se isso terá sido assim, podemos até conceder, em determinado momento da formação das sociedades, certamente não o é mais. Os meios de comunicação são, hoje, grandes conglomerados que incluem o político e o ideológico, sim, mas também, e em grande parte, o econômico. Poderíamos até afirmar, sem correr o risco de nos distanciarmos muito da realidade, que seu interesse fundamental, em última instância, é o lucro econômico, e que tudo o mais concorre para esse objetivo. Como diz muito bem Vicent, (2007,p.96):

“La única ideología de los medios de comunicación es los negocios. La revolución neoliberal consiste en aplicar la teoría de la selección natural a la sociedad. El que no pueda seguir, que se quede; el que no sea capaz de competir, que se entregue; el que tenga miedo, que huya. No pasa nada. El mercado acabará recomponiendo el equilibrio de las especies. Así sucede en la selva. Los animales viejos, débiles o enfermos son sacrificados a la ley del más fuerte. Los neoconservadores aplican este principio a la economía y a la moral”.

Para se compreender melhor essa questão, precisamos relembrar um pouco a história da comunicação, principalmente dos meios de comunicação. Todos sabemos que a comunicação, como relação humana, sempre existiu, desde que o ser humano se tornou presente na história, passando certamente por diferentes mudanças, desde os grunhidos, até os gestos e a construção da linguagem ideográfica e simbólica. Mas ao lado disso temos a ‘materialização’ dessa linguagem, em pedras, papiros, papel e, ultimamente, no eletrônico, no mundo da linguagem digital. É aqui que entram, fortemente, os assim chamados “meios de comunicação”, ou os mídia, como designaremos daqui em diante.

Através da história a mídia, e sua relação com o social, teve, certamente, enorme influência (e ainda a têm) sobre o político, causando profundos e incontáveis dissabores aos assim chamados ‘detentores’ do poder, principalmente quando esse poder se apresentava como um poder autoritário. Evidentemente, isso repercutia também no econômico.

Tendo como pressuposto a força que a mídia exerce na criação de representações sociais que, como vimos na primeira parte, constroem o real, gostaria de trazer aqui um estudo apresentado na Universidade La Sapienza, de Roma, sobre a representação social da mídia, criada por ela mesma (Guareschi, 2007) . Quem é a mídia para a mídia?

A síntese dessa representação pode ser vista no quadro abaixo.

Quadro 2:

Dentre as inúmeras dimensões que a investigação encontrou, gostaria de deter-me numa delas que, parece-me, é muito relevante para a compreensão do tema que pretendemos discutir e aprofundar: a mídia como defensora da liberdade de imprensa e contra a censura.

Na análise de como a mídia constrói uma RS de si mesma, deparamo-nos, e de maneira mais específica dentro da realidade latino-americana, com um fenômeno curioso, que poderíamos chamar de roubo, ou apropriação, de uma representação social altamente legítima e louvável, que é ancorada a uma prática completamente oposta à preconizada: referimo-nos à questão da liberdade de imprensa e da censura.

Na imaginação popular, nada mais nobre e saudável do que a liberdade de imprensa; e nada mais deplorável e injusto do que a censura. Os meios de comunicação, principalmente a imprensa, durante vários séculos, exerceram um papel importante na denúncia dos abusos do poder, dos atropelos e discriminações de muitos governos e sociedades autoritários. A história da imprensa foi, até certo ponto, marcada por essas lutas em prol da democracia e da liberdade de expressão de todos os cidadãos.

Foi a partir dessas práticas que a o conceito, ou a RS da “liberdade de imprensa”, por um lado, e o exercício da censura, por outro, foram assumindo conotações valorativas. Por agir como crítica aos poderes constituídos, como um contra-poder, a imprensa passou a ser chamada de “quarto poder” e a liberdade de imprensa como algo importante e imprescindível para a garantia da democracia numa sociedade.

Acontece, contudo, que nas últimas décadas, à medida que se acelerou a globalização liberal, este “quarto poder” foi perdendo sua função de contra-poder. Surgiu um capitalismo de novo estilo, que não é mais meramente industrial, mas financeiro, de especulação e de escala planetária. Nessa fase em que, em definitivo, o debate principal se coloca no enfrentamento frontal entre o mercado e a sociedade, entre o privado e o público, entre o individual e o coletivo, entre o egoísmo e a solidariedade, observamos também um fato novo e crucial: os meios de informação deixaram de se constituir em um contra-poder, e passaram a se aliar a esses poderes. E esses conglomerados globais de comunicação têm, muitas vezes, um papel mais importante que muitos governos e Estados. Hoje, globalmente, os meios de comunicação (emissoras de rádio, imprensa escrita, canais de televisão, Internet) pertencem, cada vez mais, a grandes grupos que têm uma vocação global, como o grupo News Corp de Rubert Murdoch, a American Online, Viacom, Microsoft.

É fundamental, então, enfatizar essa mudança fundamental nas representações de censura e de liberdade de imprensa. Os atores da comunicação mudaram. Não são mais os pequenos grupos, ou pessoas particulares, que enfrentam os governos autoritários e ditatoriais. A situação, hoje, é totalmente diversa: os meios de comunicação se constituíram em grandes conglomerados, verdadeiros oligopólios, grandes grupos que exercem monopólios, com concentração das propriedades da mídia verticais, horizontais e cruzadas (Ramonet, 2006, pg. 26ss). No Brasil, nove famílias detêm 90% de todas as rádios e televisões e decidem, conseqüentemente, o que o brasileiro pode, ou não, ficar sabendo (FENAJ, 1992).

Como decorrência disso, a censura também mudou de local: não é mais a mídia que é censurada, mas é a maioria da população que não pode exercer seu direito de dizer a palavra, expressar sua opinião, comunicar seu pensamento. Os conglomerados econômicos utilizam sua dimensão midiática para “orientar” a sociedade, calando-a quando necessário e controlando-a diariamente, por meio da imposição de sua agenda, passando uma falsa idéia de liberdade de imprensa. Como afirma Thelma Mejía e outros (2007, p. 3), “os meios de comunicação perderam seu protagonismo ao tomarem partido pelas idéias da liberdade de mercado e converter-se em polêmicos atores políticos. Há testemunhos de jornalistas da Colômbia, Venezuela, Brasil, Equador e México que comprovam como os ‘donos’ de jornais orientavam como e o que cobrir nas campanhas eleitorais.”

Gostaria de acrescentar aqui uma informação caseira, proveniente de uma atividade da qual fui membro titular durante sete anos: Trata-se do movimento “Ética na TV”, ligado à Comissão de Direitos Humanos da Câmara dos Deputados, em Brasília. Durante vários anos essa organização está patrocinando a campanha “Quem Financia a Baixaria é Contra a Cidadania”. Consiste, simplesmente, em avisar a população que todos os que estiverem descontentes, ou se sentirem atingidos em seus valores morais ou democráticos, mandem mensagens para a Campanha, através de emails, telefonemas, fax, cartas, etc. Essas reclamações são catalogadas e são passadas a um dos pareceristas da Campanha para que ele faça um estudo, que é discutido com os outros 16 membros do grupo. Esses pareceres são enviados, após séria discussão, para as emissoras, para os responsáveis pelos programas e, aqui a novidade, para os patrocinadores dos programas. Os resultados foram surpreendentes e superaram as expectativas: programas importantes de emissoras saíram do ar, outros foram condenados pelo Ministério Público a ressarcir os danos morais e a ceder espaço para esclarecimentos e respostas, outros ainda tiveram de trocar o horário de veiculação. Houve até casos em que grandes emissoras de TV (no caso, a Bandeirantes), processaram os responsáveis pela Campanha, pois importantes patrocinadores retiraram seus anúncios na emissora. Isso vem confirmar que, por mínima que seja uma atividade que venha interferir nos lucros financeiros da empresa, tal atividade mexe com os grandes grupos midiáticos. Para mais informações, ver Fantazini e Guareschi (2006).

Numa perspectiva mais ampla e geral, podemos identificar quatro grandes tendências da mídia em âmbito tanto nacional, como internacional:

- globalização: ela não é mais nacional, nem mesmo regional; é transnacional.

- concentração: um olhar, por mais rápido que seja, mostra como existem hoje, nos países e no mundo, cada vez menos “donos”, detentores de um número cada vez maior de meios de comunicação (Bagdikian,1992). Apesar de em alguns países as regulamentações proibirem a propriedade cruzada dos meios, em outros, como na maioria dos países da América Latina e Caribe, os detentores dos meios concentram as atividades de rádio, TV, imprensa e meios ligados à Internet.

- diversificação: os conglomerados não se restringem hoje apenas a áreas ligadas à comunicação, mas estão estruturados e articulados a setores como o financeiro e ao produtivo.

- desregulamentação: esta talvez seja a tendência mais forte da mídia hoje. Cada vez mais ela pleiteia, dentro do melhor ideário liberal-capitalista, plena liberdade de atuar competitivamente, na busca do maior lucro possível.

1. Como se mostra a realidade econômica latino-americana hoje

Evidentemente, não podemos passar aqui país por país, mostrando a situação e a evolução econômica de nosso continente latino americano e caribenho. Somos forçados a analisar algumas características mais gerais, sabendo que nunca podem ser aplicadas em sua integralidade. Além de tudo, as mudanças são contínuas e, ao menos ao que se refere ao político, estão numa mudança contínua.

Tem havido mudanças, no mundo econômico, nesses países? Creio que é possível afirmar que, de maneira geral, essas mudanças estão em processo e, em determinados países, podem até mesmo ser visualizadas.

Os analistas, não todos, mas os mais argutos dentre eles, ao discutir essa relativa mudança, discutem uma característica que passa despercebida aos que se detêm nas estatísticas oficiais, principalmente estatísticas que provêm de organismos que, tradicionalmente, estavam acostumados a oferecer tais informações, como os organismos da ONU, do Banco Mundial, do Fundo Monetário Internacional, etc. Qual a característica?

Tendo ainda como pano de fundo a teoria da dependência, esses estudiosos mostram que o que está mudando, hoje, na AL e Caribe, não é tanto o crescimento econômico, mas as condições para um verdadeiro crescimento econômico autônomo, durável, independente. É ainda uma luta difícil, pois estão sendo quebrados os laços que mantiveram esses países dependentes dos países centrais. Devemos, contudo, ser realistas e mostrar que nem todos esses países estão caminhando numa direção de autonomia e verdadeira independência. Existe ainda grande influência, até mesmo ideológica, dos países assim ditos “desenvolvidos”, que passam a idéia de que o que existe lá é melhor, e que desenvolvimento é viver do modo como eles vivem. Alguns de nossos países, paradoxalmente, estão ainda formando novas alianças, principalmente com os Estados Unidos.

É importante ressaltar que essa nova tendência para uma autonomia política e econômica está sendo construída e materializada através de alianças que os países “pobres”, ou “do Sul” estão estabelecendo entre eles, sofrendo restrições sérias, muitas vezes, dos antigos aliados dominantes. Realisticamente, eles sentiram que sós nunca poderiam dar conta de criar e fundamentar condições de crescimento econômico independente e autônomo. Apesar de essas alianças serem ainda iniciais e sofrerem restrições por parte de alguns dos próprios países dos blocos, essa parece ser, contudo, uma luz no fim do túnel.

Podemos visualizar, sem ainda termos os contornos bem definidos, uma nova paisagem político-econômica que vai se delineando. Alguns até falam num novo continente “que foi tomado por uma onda rosada, ou que caminha para uma tendência de esquerda, entre novembro de 2005 e final de 2006” ( Mejía 2007, p.9): Martín Torrijos no Panamá, Tabaré Vasquez (e agora Mujica) no Uruguay, Cristina Kirchner na Argentina, Luis Inácio Lula da Silva no Brasil, Michelle Bachelet no Chile (uma pequena surpresa agora com Piñera), Evo Morales na Bolívia, Rafael Correa no Equador, Hugo Chávez na Venezuela, Daniel Ortega na Nicarágua. Mas está ainda se mantendo uma tendência de direita, como Alan Garcia no Peru, Álvaro Uribe na Colômbia, Oscar Arias na Costa Rica, José Manuel Zelaya em Honduras, Oscar Berger na Guatemala, Saca em El Salvador e Felipe Calderón no México.

1. Os meios de comunicação na AL

Num esforço de síntese para se tentar definir o status dos meios de comunicação na AL e Caribe, poderíamos dizer, a grosso modo, que eles se comportam, na realidade, como empresas que não se distanciam, nem se diferenciam essencialmente, de outras empresas econômicas, tudo dentro do melhor figurino do modelo liberal. Mas, consequentemente, do mesmo modo como a economia está se desvencilhando dos países centrais, assim também a comunicação está tentando dar os primeiros passos num sentido de autonomia e independência.

As limitações, contradições e precariedades de nossa comunicação mostram-se, contudo, ainda extremamente sérias. A partir do caso brasileiro, que não se diferencia muito dos outros países da AL e Caribe, poderíamos levantar algumas questões preocupantes:

a) A questão dos monopólios e oligopólios

O problema que subjaz a essa questão pode ser expresso na seguinte pergunta: numa sociedade que se orienta pelas leis capitalistas de busca do maior lucro através da concorrência, será possível o estabelecimento de uma comunicação democrática? Na maioria de nossos países, e na maioria das grandes cidades de nossos países, há uma propriedade cruzada de meios, onde os mesmos grupos são donos dos principais órgãos da mídia impressa e possuem concessões de rádio e televisão, além de controlarem diferentes organizações de mídia alternativa, como as teles, servidores de Internet e outros meios novos. Creio que é necessário nos debruçarmos sobre essa questão, pois dela vai depender, em grande parte, se não em sua totalidade, a questão da democracia e da cidadania em nossa sociedade latino-americana e caribenha. Em alguns países, como no caso do Brasil, a proibição dos monopólios e oligopólios está claramente proibida na própria Constituição (art.220, par.5º) A questão que permanece é sempre a sua regulamentação, impedida ou retardada, como sempre, pela própria grande mídia.

b) A recusa, clara e explícita, de querer discutir questões referentes à democratização da mídia: o “círculo de ferro”. Estabelece-se, desse modo, uma espécie de círculo de ferro, quase intransponível: no momento em que a mídia se recusa a colocar em pauta a discussão e análise dela mesma, submetendo-se a uma crítica por parte da sociedade, ela fecha todas as portas de uma possível melhoria. E isso é assim principalmente porque essa análise só é possível se a própria mídia a pautar. Se a mídia não discutir a própria mídia, tal discussão nunca chegará a ser feita. É a isso que chamamos de “círculo de ferro”.

Decorre daí a necessidade de organismos que “monitorem” a mídia por parte da sociedade civil. Como veremos a seguir, a lei da mídia da Argentina já trouxe a criação da Autoridade Federal de Servicios de Comunicación Audiovisual. É também o que se tenta no Brasil, a partir da proposta da 1ª Conferência Nacional de Comunicação com a criação de Conselhos de Comunicação Social com poder deliberativo.

c)A necessidade de uma comunicação pública. Diante do predomínio dos postulados capitalistas que levam ao monopólio e oligopólio, de um lado, e diante da recusa em se abrirem a práticas participativas e democráticas, a saída que os analistas entrevêem é a necessidade imperiosa de trazer mais vozes à arena da comunicação. Entre elas, está a necessidade da criação de uma comunicação pública, a partir da sociedade civil, que poderá funcionar como uma alternativa e superação dos dois pontos discutidos acima. Isso já está na própria Constituição Brasileira e é um dos pontos trazidos pela Ley de Medios na Argentina: a complementaridade entre o público e o privado. Exemplo disso é a legislação britânica, com a BBC, onde a sociedade civil monitora a comunicação e onde a comunicação se guia por práticas educativas e participativas (noticias dadas em vários minutos, etc.)

Mas apesar de tudo, algumas luzes estão iluminando o panorama latino-americano e caribenho.

Um exemplo quase paradigmático é o caso da Argentina. Sei que há pessoas aqui melhor qualificadas para falar desse tema. Mas é interessante ver como o governo teve a coragem de enfrentar a questão da mídia e como conseguiu mudanças significativas. Para a grande imprensa a ação do governo argentino foi classificada de, no mínimo, altamente polêmica. No entender do jornalista Venício A. de Lima, do Instituto de Estudo , a lei é falsamente polêmica. “Ela foi amplamente debatida, passou pelo Congresso”, analisa. Após 200 alterações durante a tramitação, foi aprovada na Câmara dos Deputados daquele país com 146 votos a favor, 3 contra e 3 abstenções. No Senado, obteve 44 votos a favor e 24 contra.

O professor da Universidade Federal Fluminense Dênis de Moraes (2009), discute, em seu livro A Batalha da Mídia, as transformações políticas recentes na América Latina e analisa a comunicação como campo de lutas entre diferentes propostas hegemônicas. Para ele, as novas tendências que estão em gestação na Argentina, Brasil, Venezuela, Bolívia, Equador, Nicarágua, Paraguai, Uruguai e Chile podem ser resumidas no empenho desses países na construção de uma comunicação fundamentada na diversidade e no pluralismo. No caso específico da Argentina, sua avaliação após a promulgação da “Lei da Mídia, é de que essa lei é uma das mais avançadas do mundo na regulação dos meios de comunicação.

Venício Lima (Jornal do Federal, 2009, p.16), mostra como a lei engloba um conjunto de medidas de profundo sentido antimonopólico e descentralizador dos setores de comunicação e informação. Tem o apoio público e enfático de segmentos importantes da sociedade civil argentina, como centrais sindicais, Igreja, movimentos dos direitos humanos, universidades, associações profissionais, federação de jornalistas, artistas e intelectuais, entidades estudantis etc.

Sua aprovação pelo Congresso argentino é uma vitória da consciência democrática latino-americana. A polêmica foi criada, deliberadamente, pela chamada grande mídia e pelas elites conservadoras, que repelem a democratização da comunicação e da vida social, pois isso implica perderem conveniências e privilégios históricos.

Não é difícil entender o que se oculta no discurso enganoso da mídia em favor da “liberdade de expressão”: as outorgas de rádio e televisão constituem as jóias da coroa, em termos de faturamento dos grupos empresariais. Daí a reação sistemática contra medidas legais que garantam equanimidade, lisura, transparência e fiscalização no regime de concessões de canais. Sob alegação de que exerce uma hipotética função social específica (informar a coletividade), a mídia não quer submeter-se a freios de contenção e se põe fora do alcance das leis e da regulação estatal, em favor de seus históricos privilégios.

Algumas especificidades da lei Argentina que, certamente, servirão de inspiração para os governos mais democratas (de esquerda) da América Latina e Caribe que ousarem trilhar esse caminho: ela proíbe, por exemplo, que licenças de rádio e TV sejam dadas a políticos e detentores de cargos públicos. Cada empresa só poderá dispor de, no máximo, dez concessões em televisão aberta ou a cabo (o limite era de 24 outorgas). O prazo das licenças será diminuído de 15 para 10 anos, com exigências mais rígidas para concessão e renovação de outorgas, sendo instituídas, obrigatoriamente, audiências públicas nos locais de prestação de serviço das emissoras para avaliar seus desempenhos.

A lei inova também ao definir, em condições equitativas, três tipos de prestadores de serviços de radiodifusão: a gestão estatal (meios públicos), a gestão privada com fins lucrativos e a gestão privada sem fins lucrativos (organizações não -governamentais, entidades sociais, universidades, sindicatos, fundações). Nesse ponto ela é um pouco diferente do que constava, já, na própria Constituição Brasileira de 1988, onde se falava Ada complementaridade entre três tipos de prestadores de serviços: a comunicação privada, a pública e a estatal. Na prática, a comunicação privada detém, no Brasil, mais de 90% do espaço. Uma das propostas da 1ª Conferência Nacional de Comunicação insiste na implementação desse dispositivo constitucional com um terço de espaço para cada tipo de prestação de serviços.

Além disso, pela lei Argentina, para evitar a concentração dos meios locais, um mesmo concessionário não poderá operar mais de uma licença em frequência de rádio AM e mais de duas em FM. O excesso de conteúdos estrangeiros nos veículos será coibido: no rádio, 30% do que for veiculado deve ser de origem argentina. Quando as emissoras funcionarem em cidades com mais de 600 mil habitantes, a produção nacional deverá responder por 60% da programação. A lei impede a propriedade cruzada dos meios, como vigora inclusive nos Estados Unidos: empresas de radiodifusão não poderão operar distribuidoras de TV a cabo em uma mesma localidade e vice-versa. A fiscalização das medidas caberá a um novo órgão de regulação, a Autoridade Federal de Serviços de Comunicação Audiovisual, que terá poderes para aplicar sanções em caso de violação da lei, sob supervisão judicial. No Brasil, pela Constituição de 1988, deveria existir um Conselho de Comunicação Social, que só foi regulamentado em 1991 e implementado em 2002, fazendo já 3 anos que não se reúne. Essa questão retornou, como acenamos acima, na 1ª Conferência propõe a Criação de Conselhos de Comunicação, com poder deliberativo e não apenas consultivo, em nível federal, estadual e municipal.

A Associação Mundial de Rádios Comunitárias da América Latina e Caribe (AMARC ALC) festejou a aprovação da “Ley de Servicios de Comunicación Audiovisual en Argentina” e destaca os dispositivos que garantem a diversidade e o pluralismo nos serviços de comunicação audiovisual. A nova lei deverá ser um exemplo para toda América Latina e Caribe.

O longo relatório “A Democracia na América Latina – Rumo a uma democracia de cidadãs e cidadãos”, preparado sob a coordenação do ex-chanceler argentino Dante Caputo para o Programa das Nações Unidas para o Desenvolvimento (PNUD) e publicado no final de 2004 (ver Gobernabilidad Democratica, 2009), traz os resultados de uma preciosa pesquisa, realizada entre julho de 2002 e junho de 2003, com 231 líderes latino-americanos. Esse relatório não teve, pelo menos no Brasil, a divulgação que merecia.

Foram ouvidos “líderes políticos que detêm ou detiveram o poder em seu máximo nível institucional, em chefias partidárias, parlamentares, funcionários de alto escalão ou prefeitos; protagonistas sociais em um amplo espectro que inclui líderes sindicais, empresários, acadêmicos, jornalistas, religiosos e dirigentes de movimentos ou organizações sociais; e membros das Forças Armadas”, entre eles 41 presidentes e vice-presidentes, no exercício do cargo ou anteriores. Em outras palavras, foi ouvida a elite econômica, política e intelectual da região.

Entre os obstáculos à consolidação democrática existentes na América Latina, a pesquisa do PNUD revela uma tensão entre os poderes institucionais e os poderes de fato. Os líderes consultados apontam, então, três poderes de facto que representam os riscos principais à consolidação democrática na região:

a)Limitações internas decorrentes da proliferação de controles institucionais inadequados e da multiplicação de grupos de interesse que funcionam como poderosos lobbies: e limitações externas oriundas do comportamento dos mercados internacionais, das avaliadoras de risco (de investimento) e dos organismos internacionais de crédito.

b) A ameaça do narcotráfico.

c)Os meios de comunicação.

Quando se perguntou aos líderes “quem exerce o poder na América Latina?”, 79,8% dos entrevistados disseram que são “os grupos econômicos/empresários/o setor financeiro”; e 64,9% disseram que são “os meios de comunicação”.

O que poderíamos perguntar é se não há, em muitos casos, superposição entre esses dois poderes de facto? Por exemplo: os grupos Televisa, no México, e Globo, no Brasil, não são ao mesmo tempo poderes econômicos e de mídia? Mas é significativo ver o que diz o relatório, com citações explícitas de políticos, jornalistas e sindicalistas:

“Os meios de comunicação são caracterizados como um controle sem controle, que cumpre funções que excedem o direito à informação. `Formam a opinião pública, decidem as pesquisas de opinião e, conseqüentemente, são os que mais têm influência na governabilidade´ diz um político. `Atuam como suprapoderes, [...] passaram a ter um poder que excede o Executivo e os poderes legitimamente constituídos, [...] substituíram totalmente os partidos políticos´, afirma outro político. A maioria dos jornalistas consultados vê o setor econômico-financeiro e os meios de comunicação como os principais grupos de poder. Os meios de comunicação têm a peculiaridade de operar como mecanismo de controle e/ou limitação às ações dos três poderes constitucionais e dos partidos políticos, seja quais forem os proprietários desses meios. `A verdadeira vigilância que se exerce é a da imprensa, diz um jornalista. Além disso, reconhecem que atuam como uma corporação que define os temas da agenda pública e que até traça a agenda presidencial. Em geral, os consultados consideram problemática a relação entre os meios de comunicação e os políticos. `Aqui a classe política os teme. Porque podem fazer desmoronar uma figura pública a qualquer momento, na palavra de um sindicalista. `A forma através da qual se construíram as concessões e os interesses com os quais se teceu toda a estrutura dos meios de comunicação os converteram em um poder´, afirma outro político.”

Venício Lima (2007), após analisar esse e outros relatórios semelhantes, conclui: “Se esta é a percepção predominante entre a elite da região sobre a mídia e seu poder, uma avaliação do ciclo eleitoral que se desenrola na América Latina não deveria contemplar o seu papel no processo democrático?”

Arriscando algumas conclusões para discussão

Que dizer, ao final dessa visão rápida e geral sobre nosso panorama latino-americano e caribenho e sua relação entre o econômico e o comunicacional?

O longo e detalhado estudo editado por Marina Valencia Mejía (2006), em que 15 autores latino-americanos e caribenhos discutem o papel exercido pela mídia nas eleições de 15 países, conclui, ao menos ao que se refere à mídia e às eleições, com uma constatação até certo ponto surpreendente, expressa no seu título: “Se nos rompió el amor”, que poderia ser traduzido mais ou menos assim: está se acabando o namoro. Em suas palavras:

Puede que el amor entre partidos/candidatos/gobernantes y los medios de comunicación se haya roto, que ahora el amor es “sin medios ni mediaciones”, es directo con el pueblo y en vivo y en directo y online… sin embargo, la comunicación en las democracias latinoamericanas sigue siendo factor esencial para la gobernabilidad, la legitimidad y la credibilidad pública. Esto se debe a que la política se juega con estrategias emocionales más cercanas al marketing que al argumento y las ideas y se encuentra atravesada por la lógica del entretenimiento. Por ahora, todo es una telenovela: “hombre puro (Chávez, Uribe, Lula, Correa, Kirchner, Evo) salva mujer equivocada (nuestros países, nuestros pueblos)”; se refunda el pacto político desde el melodrama, el entretenimiento y los heroísmos personalistas (Mejía, 2007, p.11)

Fica claro que a comunicação é essencial à política, para produzir emoção coletiva, entretenimento, promoções individuais. Terá ela, contudo, uma ideologia? Ou será ela uma receita que se usa para todos os credos, saberes e heróis, exatamente do mesmo modo?

Pessoalmente não teria receio de afirmar que sua ideologia é essencialmente o mercado, e daí a importância de sua discussão no campo econômico: sem uma mudança qualitativa no sistema econômico, ou melhor, enquanto o econômico continuar a ser um sistema que vise o lucro, a concentração e a competitividade, dificilmente podemos falar de mudança na comunicação.

Mas nós temos obrigação de ir adiante. Temos de fazer com que a comunicação volte a superar a voz e o pensamento único, promovendo um sadio pluralismo. Temos de imaginar, criativa e utopicamente, uma ética midiática que parta do cidadão/ã, para produzir meios de comunicação que através de suas narrativas, suas estéticas e suas vozes sejam espaços de reconhecimento social e de novas formas de cidadania. Mais que comunicação, necessita-se, urgentemente, de uma vontade política que enfrente essa situação. É para isso que esperamos que esse mutirão venha contribuir.

Referências:

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Fantazzini, O. e Guareschi, P. 2006 “A campanha Ética na TV e o conteúdo da programação televisiva”, em Cláudia Maria de Freitas Chagas, José E.E.Romão e Sayonara Leal (orgs). Classificação Indicativa na Brasil: desafios e perspectivas. Brasília: Secretaria Nacional de Justiça, 2006, p. 117-128.

FENAJ, (Federação Nacional dos Jornalistas) 1991. Proposta à Sociedade Civil. Florianópolis: Editora da Universidade Federal de Santa Catarina.

Gobernabilidad Democrática em: http://www.gobernabilidaddemocratica-pnud.org/index_new.php – capturado em 20 de dezembro de 2009.

Guareschi, P. (org) 2002 Uma nova comunicação é possível –Mídia, Ética e Política. Porto Alegre: Evangraf.

Guareschi, P. 2004 “Ser humano versus máquina: quem produz quem?”, em: Guareschi, N. (org) Estratégias de invenção do presente – a Psicologia Social no contemporâneo, Porto Alegre: Edipucrs, p. 83-94.

Guareschi, P. 2007 “Un nuevo ambiente social? Representaciones Sociales y Media”. Conferência apresentada na 8ª Conferência Internacional sobre Representações Sociais, Università La Sapienza, Roma, julho de 2007 http://www.europhd.net/cgi-bin/WebObjects/abadmin.woa/wa/EPDirectAction/msgcnf?pid=2129&mtid=35874

Jornal do Conselho Federal de Psicologia, Argentina tem novo marco regulatório para a mídia, Ano XXI, n. 95, Dez.2009, p. 16.

Lima, Venício 2007 Mídia e Poder na América Latina em: http://www.observatoriodaimprensa.com.br/artigos.asp?cod=462JDB001
capturado em 4/12/2007

Mejía, Marina Valência, 2007 Se nos rompió el amor. Bogotá, Colômbia, Centro de Competencia en Comunicación para América Latina, www.c3fes.net 288 pp.

Moraes, Denis de 2009 A Batalha da Mídia Rio de Janeiro: Pão e Rosas.

Moscovici, S. 2002 Representações Sociais – Investigações em Psicologia Social. Petrópolis: Vozes.

Ramonet, I. 2006 Comunicação e Manipulação da Informação. Em: Vigil, J. e Casaldáliga, Agenda Latino-americana mundial.S.Paulo: Loyola.

Vicent, Manuel, 2007 “Cacería”, El País, Mayo 20 de 2007, p. 96. Retirado de:http://www.atinachile.cl/content/view/35908/Caceria.html#content-top 25 de janeiro de 2009.

Thompson, J.B. (1998) Mídia e Modernidade – Uma Teoria Social da Mídia. Petrópolis: Vozes.

Thompson, J.B. 2005 Ideologia e Cultura Moderna – Teoria Social Crítica na Era dos Meios de Comunicação de Massa.5ª ed. Petrópolis: Vozes.

Thompson, J.B. 2002 O Escândalo Político: poder e visibilidade na era da mídia. Petrópolis: Vozes.

Fonte: www.muticom.org

Paulo Suess

Aqui nessa tribo

ninguém quer a sua catequização;

falamos a sua língua,

mas não entendemos o seu sermão;

nós rimos alto, bebemos e falamos palavrão,

mas não sorrimos à toa,não sorrimos à toa.

[Arnaldo Antunes]

“O real não está na saída

nem na chegada: ele se dispõe

para a gente é no meio da travessia.”

[Guimarães Rosa]

Novas linguagens nascem nas ruas e nas casas, longe da vigilância dos dicionários sobre os dialetos e das normas impostas a gíria e sotaques pela Academia Brasileira de Letras. Linguagens são instrumentos complexos de comunicação. Podem conotar textos escritos ou performances orais e gestuais, imagens e metáforas, analogias e conceitos, faixas etárias e regiões geográficas. Linguagens nos processos da inculturação do Evangelho delimitam e situam essa complexidade sem reduzi-la essencialmente. Proponho, portanto, este texto não como “dicionário” ou “receituário” de novas linguagens, mas como “prefácio” para um livro que jamais será escrito, um prefácio que aponta para alguns pressupostos dessas novas linguagens, para seus objetivos e limites.

1. Questões e questionamentos

A necessidade de novas linguagens, que são histórica, social e geograficamente situadas, aponta para ruídos nas tentativas de comunicação. A realidade das classes populares nega o acesso às linguagens normatizadas, que são linguagens padronizadas nos contextos das elites letradas. A fala erudita é hegemônica, mas não universal. Ela representa uma espécie de estetização e ideologização da realidade bruta do povo e um estranhamento em face ao mundo do outro. Ambos, refinamento e estranhamento da linguagem normativa, produzem opacidade de conhecimento e compreensão que se acentua no decorrer do tempo. Linguagens fixadas em compêndios podem se tornar arcaicas e incompreensíveis. Escondem os conteúdos que antigamente comunicaram, mas podem também, desde o início e em função de interesses concretos, disfarçar conteúdos que nunca corretamente transmitiram.

No mundo moderno em transformação, a Igreja como sujeito coletivo da evangelização, quer reconquistar a dupla perda de sua competência comunicativa. Por isso, nesse mundo pós-metafísico que se apropriou criticamente da herança de Atenas, mas que rejeitou o saber salvífico de origem judeu-cristã, ela procura estar em estado de prontidão e aptidão para “dar a razão de sua esperança” (cf. 1 Pdr 3,15). Descobriu que o mundo pós-metafísico e mesmo o mundo pós-secular, que está contrabandeando novamente o religioso no mercado de felicidades baratas, oferecem mercadorias com prazo curto de validade e que estão sem projeto.

A Igreja, por sua vez, tem um projeto de vida e esperança para todos, mas mostra-se incapaz de traduzir esse projeto para os dois níveis diferentes que o requerem: para a comunicação escrita do mundo moderno letrado e, no interior desse mundo moderno, para a oralidade sapiencial do mundo popular. Ainda prevalecem tentativas de substituir as senhas da oralidade pela obrigatoriedade da escrita imposta pelas elites hegemônicas. Estamos diante de um duplo desafio, porque no aggiornamento aos diferentes ciclos da modernidade e na comunicação através dos códigos das classes subalternadas se tratam de linguagens diferentes atravessadas pelas divisórias de classes sociais. A tradução do projeto do Reino de Deus em linguagens da modernidade parece tão ou até mais difícil que a expressão desse projeto como Boa Notícia nos lugares onde a vida é menos sofisticada e a real comunicação corre de boca em boca.

Como expressar cabalmente para as duas vertentes do mundo moderno, para a letrada e a oral, e, em ambos os mundos, para diferentes classes sociais, o saber salvífico que emergiu de uma revelação ainda hoje revestida de antigas linguagens míticas? Em ambas as esferas culturais trabalhamos com um conceito amplo de cultura que compreende os campos da economia, da política, do social e do ideológico não propriamente como subculturas, mas como partes integrantes do campo cultural e interdependentes entre si. Em nenhuma das esferas culturais, línguas e linguagens são autônomas diante desses campos. No mundo moderno se acentua essa interdependência em direção a uma dependência do sistema econômico, determinante em última instância.

Para um mundo secular ou pós-secular, que emite sinais e cria realidades de progressiva individualização e dessolidarização, como e em que linguagem revitalizar termos como “Reino de Deus”? Como dialogar sobre um “outro mundo possível” com um mundo pós-utópico, que transferiu suas próprias utopias e suas conquistas de liberdade, igualdade e solidariedade à esfera da insustentabilidade?

A busca de novas linguagens pressupõe a revisão e o abandono de antigas linguagens, não só por causa de sua limitada competência comunicativa, mas também por causa da possibilidade de que essas linguagens por um lado ainda estão revestidas com a herança colonial, e por outro que, no afã de se fazerem contemporâneas, se tornaram jargão populista, instrumentos de ideologia ou portadoras de conceitos explicitamente fundamentalistas de propagatio fidei. As classes dominantes sempre procuravam se apropriar de linguagens religiosas, aparentemente inocentes e supraclassista, para disfarçar a herança colonial, cristalizar a hegemonia política e naturalizar a disparidade social.

Ao procurar “novas linguagens nos processos da inculturação do Evangelho”, estamos entrando em processos sempre inconclusivos de negociação entre contingências históricas e o absoluto divino. Alguém poderia opinar que, em se tratando do divino, não existe margem de negociação. Mas a assunção consciente da ambivalência e da relatividade é a condição da própria encarnação. Contudo, no intuito expansivo da convicção religiosa, positivamente dito, no intuito missionário, como evitar, meras linguagens de moda, mercado ou propaganda? Quais são as linguagens que ainda dizem algo às pessoas de hoje sem trair os conteúdos essenciais do Evangelho?

Atrás dessas questões está uma série de outras perguntas. É possível separar os conteúdos semânticos do Evangelho de sua própria cultura original? Desde a antiga Palestina até os dias de hoje, a amálgama com essa cultura não teria produzido uma espécie de identidade evangélica? O próprio evangelizador transmite o Evangelho só parcialmente na sua cultura. Ele transmite o Evangelho também numa cultura que lhe é estranha, na cultura na qual ele mesmo recebeu o Evangelho. Será que o evangelizador pode despojar-se não só de sua própria cultura, mas também despojar o evangelho de sua cultura de origem e de seus revestimentos historicamente contingentes? Ao apoiar-nos em elementos da filosofia grega como algo “providencial” e, portanto, normativo para a compreensão do Evangelho, não estaríamos confundindo a contingência com a providência, o culturalmente disponível, daquele tempo, com o culturalmente necessário para todos os tempos?

Estes questionamentos não visam à reconstrução de um evangelho pré-cultural, mas referem-se à possibilidade ou não de transformações do não absoluto, portanto, do relativo cultural que reveste o absoluto, o Evangelho. A experiência e o conceito não são universais e sua transmissão ou comunicação é sempre afetada pela respectiva cultura, dominante ou não. A mensagem de Nossa Senhora das Graças, que apareceu, em 1936, a duas meninas no Sítio Guarda, terra indígena na época ocupada por sitiantes e fazendeiros e hoje, depois da retomada dessa terra pelo povo Xucuru, denominada Aldeia Guarda, no município de Pesqueira (PE), foi uma mensagem pró-fazendeiro – contra Lampião e padres progressistas – e não pró-índio.1 A definição da normatividade de uma experiência e sua conceitualização impõem não só conteúdos, mas também formas e expressões culturais como normativas. Também conceitos de fé, embora revestidos de uma autoridade universal, não são de uma univocidade universal. Contudo, procuram impossibilitar diferentes interpretações. Em vão. Bem mostra isso hoje a discussão sobre o Concílio Vaticano II. Um setor eclesial afirma o carater inovador desse concílio para a vida da Igreja e o outro, minoritário, porém hegemônico, o interpreta em termos de continuísmo. Mesmo se tivesse um acordo sobre o significado dos termos “inovação” e “continuidade”, o significado de ambos os conceitos precisaria ser explicado no vasto campo existente entre evolução, reforma, aggiornamento, adaptação e modernização.

Onde termina o absoluto divino e começa o relativo humano e cultural? Nos processos de reexpressão do Evangelho em novas línguas e linguagens, o próprio Evangelho experimenta a historicidade cultural de seu universo semântico. Os conteúdos absolutos do Evangelho só podem ser explicitados em vasos culturais, historicamente situados. Nos processos de inculturação, a rigidez dogmática e identitária dos evangelizadores experimenta a historicidade e culturalidade de seus próprios catecismos e fórmulas dogmáticas da fé até então consideradas supraculturais e anistóricas. A percepção de que a mensagem da fé ultrapassa todas as fronteiras culturais e de que nenhuma cultura pode ser considerada cultura padrão do Evangelho e da evangelização é a condição indispensável para uma evangelização pós-colonial. A bandeira da “inculturação do Evangelho” é a bandeira de uma evangelização pós-colonial.

2. Discernimentos

O nascimento numa determinada cultura é contingente. Assumir a própria contingência histórica na formação da identidade permite ao ser humano tornar-se adulto e facilita o encontro com o outro. Um pressuposto da comunicação intercultural é o reconhecimento de mundos diferentes com uma multiplicidade de línguas e linguagens e o conhecimento de sua importância para a formação da identidade do respectivo grupo social.

Culturas marcam diferenças simbólicas e reais entre povos e grupos sociais. Entre diferentes pessoas e culturas existe a dificuldade, mas não a impossibilidade de comunicação, porque as diferenças poucas vezes são absolutas. Entre todas as culturas existe um certo grau de comunicação. O diferente pode-se configurar pela diferença de signos, de significados ou de signos e significados ao mesmo tempo. Para os gregos, a cruz significou “loucura”, para os cristãos “poder de Deus” (1Cor 1,18). Nesse caso existe um reconhecimento idêntico do signo (cruz), mas uma radical diferença do significado (loucura x poder de Deus). Os gregos que aderiram ao cristianismo tiveram de resignificar o signo “cruz” como sinal de salvação.

Podemos chamar a ação comunicativa entre as culturas de “interculturação”, que é a inculturação in actu. Nessa interculturação, os evangelizadores devem, segundo a Evangelii nuntiandi, observar a autonomia do Evangelho diante das culturas: “O Evangelho e, consequentemente, a evangelização não se identificam por certo com a cultura, e são independentes em relação a todas as culturas” (EN 20). O que quer dizer: Evangelho e evangelização “não se identificam com a cultura”? Existem quatro possibilidades de interpretação: (a) os evangelizadores não se identificam com a sua própria cultura, (b) não se identificam com a cultura do outro, (c) não identificam o Evangelho com sua roupagem cultural original e (d) não se identificam com nenhuma cultura. A Evangelii nuntiandi certamente queria dizer: os evangelizadores não se identificam com a cultura dos outros e, por causa disso, podem, a partir de sua própria identidade cultural, se relacionar sempre com novos interlocutores culturais. Mas certamente a Evangelii nuntiandi queria dizer também que nunca se deve confundir os conteúdos semânticos do Evangelho com seu revestimento cultural. A rigor, trata-se de uma flexibilidade linguística que permite reexpressar no léxico e na gramática, na fala e na escrita do outro o universo semântico do Evangelho culturalmente codificado e recodificável.

Quando a Evangelii nuntiandi insiste na equidistância e independência do Evangelho em face a todas as culturas, ela defende uma postura moderna e adulta para uma evangelização no mundo pluricultural e multiétnico: “O Evangelho e, consequentemente, a evangelização não se identificam por certo com a cultura e são independentes em relação a todas as culturas. E, no entanto, (…) a edificação do reino não pode deixar de servir-se de elementos da cultura e das culturas humanas” (EN 20b). Trata-se de certo relativismo cultural que vale para a cultura do evangelizador e não para o outro no momento em que acolhe o Evangelho.

Sendo assim, a evangelização exige do missionário, no mínimo, o conhecimento de três universos culturais: o próprio, o do outro e o do Evangelho. Não se deve, portanto, confundir o universo semântico do Evangelho e seus conteúdos de fé com a cultura contingente e histórica do próprio Evangelho, do evangelizador e do destinatário da evangelização.

A identidade cultural aponta para um processo histórico que não pode ser separado de ambivalência e alienação. Essa historicidade cultural não impede, com a devida autocrítica, o reconhecimento do outro, o conhecimento de seu mundo e a evangelização como tal. Conhecimento e reconhecimento do outro ajudam a aprofundar a tolerância, ampliam a capacidade de perceber a presença de Deus em outros modos de vida e radicalizam a proposta evangelizadora. Evangelizar é um processo dialético entre dar e receber. Comunicação não é um processo unilateral entre emissor e receptor, entre falante e ouvinte. O receptor não é objeto do missionário-emissor, tampouco é meramente objeto da mensagem ou do anúncio. O receptor é sujeito e, como tal, também emissor do anúncio historicamente situado. O ouvinte é falante, testemunha e memória viva. A Igreja “tem necessidade de ouvir sem cessar aquilo que ela deve acreditar, as razões da sua esperança e o mandamento novo do amor” (EN 15). Precisamos não só saber dar, mas também aprender a receber. Ambos constituem o verdadeiro diálogo.

No mundo atual, marcado por contatos interculturais, o diálogo entre culturas é uma exigência da convivência e sobrevivência de diferentes projetos de vida, codificados nas respectivas lógicas culturais. Nas Américas, o diálogo e a ação culturais estão hipotecados pelo passado colonial, por estruturas históricas do patriarcado, pela globalização e pela hegemonia contemporânea do pensamento único. Nestes cenários está embutida uma hostilidade recíproca. Portanto, o diálogo entre as culturas e nas culturas faz parte da responsabilidade de cada grupo social que se empenha na construção da paz interna do grupo, da paz universal da humanidade e da continuidade do projeto de toda a criação. Esse diálogo em torno da paz e da continuidade do projeto humano abrange questões de igualdade e liberdade, de identidade e alteridade, de unidade e pluralismo, de diferenças sociais e culturais.

A reciprocidade da comunicação intercultural da fé aponta para um aprendizado dialógico recíproco. Aquele que quer transmitir a sua fé para os outros não só comunica e pratica algo já pronto e acabado, mas também aprofunda a sua fé nesse diálogo recíproco de convivência e evangelização. Também o evangelizador só tem uma compreensão parcial da fé e do Evangelho, porque a sua cultura, como todas as culturas, é inadequada a receber a plenitude da mensagem divina. A Igreja “tem sempre necessidade de ser evangelizada, se quiser conservar frescura, alento e força para anunciar o Evangelho. No processo de evangelização, o evangelizador é permanentemente evangelizado pelo destinatário de sua mensagem” (EN 15). Não é só dando que se recebe. Saber receber faz capaz de se doar. Onde se anuncia o Evangelho já existe luz, graça e presença de Deus. A missão não só anuncia e propaga a fé, mas também reúne as sementes do Verbo e escuta o próprio Verbo nos lugares aonde ela chega, porque “o Verbo estava sempre com o gênero humano”.2

3. Comunicação analógica

Na comunicação verbal distinguimos linguagens lógicas, analógicas e gerais. Nas linguagens lógicas trata-se de operações numéricas, matemáticas e operações de lógica formal. Essas operações são universais, passíveis de erros, mas não de mal-entendidos semânticos. Universais são também sistemas funcionais, abrigados nas chamadas ciências exatas. Funcionam mundialmente iguais. Essas linguagens lógicas e sistemas funcionais, que não estão enraizados em contextos vivenciais específicos, não serão objetos dessa reflexão.

O outro grupo de linguagens, no sentido amplo, emerge da complexidade dos contextos vivenciais, portanto, culturais; são as linguagens analógicas. Essas são inseridas em contextos e relações. Linguagens e conceitos analógicos recebem seus conteúdos de mundos vivenciais e relações recíprocas. Nesse universo das linguagens analógicas, em sua interação com contextos e relações recíprocas, situa-se a comunicação intercultural da fé. A linguagem da fé nos introduz num universo dialógico que faz parte de um vasto campo de comunicação analógica. Na origem dessa linguagem estão experiências, não conceitos. A linguagem da fé não descreve, não denota, como o conceito científico, fatos culturais ou científicos, mas aponta (conota) para um outro nível da realidade, que é espiritual. A descrição bíblica da criação do mundo, que é uma descrição denotativa, acompanha um grande universo interpretativo de conotações com seus significados espirituais, contextuais e históricos.3 Não podemos estabelecer um divisor das águas entre o pensamento científico ou descritivo (denotativo) e o pensamento religioso ou mítico (conotativo). A denotação sem conotação, o conceito sem experiência são letra morta.

Os anúncios da fé se apropriam e aproximam da realidade por meio de analogias. De certo modo, isso vale também para as afirmações científicas que trabalham com fórmulas que apontam para a realidade cujo funcionamento explicam. O cristianismo não precisa expurgar a Bíblia de suas passagens mitológicas, desde que seus missionários saibam distinguir entre uma leitura fundamentalista e uma leitura conotativa. Não só a ciência, também o mito tem as suas verdades próprias e profundas. E também a ciência tem seus mitos, quando, por exemplo, nomeia a origem do mundo de Big Bang e se serve do mito de Édipo para explicar a relação entre destino, culpa e desejo. Lévi-Strauss lembra: “De modo mais inesperado, é o diálogo com a ciência que torna o pensamento mítico novamente atual”.4

Contudo há diferenças significativas entre a experiência científica, que a qualquer momento pode ser repetida (objetiva), e a experiências religiosas e místicas (subjetivas), que são singulares. Sua validade não está na possibilidade de repetí-la, mas na normatividade que ela pode assumir a partir de um acontecimento histórico fundador (Abraão, Moisés, Jesus Cristo).

A inculturação do Evangelho se confronta com uma multiplicidade de experiências religiosas e com a complexidade da comunicação intercultural da fé. Ela exige uma fina sensibilidade para captar e transmitir uma realidade misteriosa que pode ser apropriada apenas analogicamente e na fé, sem desvendar o mistério como tal. Nessa aproximação, a dessemelhança com o mistério descrito é sempre maior do que a semelhança afirmada, admitiu já o IV Concílio do Latrão, em 1215.5 As representações de Deus e as fórmulas da fé são indicadores da verdade que não devem ser confundidos com a própria verdade. Nem as fórmulas da fé nem as parábolas de Jesus esgotam ou interpretam definitivamente a revelação.

Podemos generalizar: as fórmulas não são a realidade nem a substituem. Jesus falou em parábolas do Reino que admitem uma proximidade “mais ou menos”. O Reino dos Céus é mais ou menos como um grão de mostarda, mais ou menos como um tesouro escondido, mais ou menos como uma rede lançada ao mar (cf. Mt 13,31.44.47). Parábolas não são equações que afirmam uma identidade ou igualdade entre duas operações matemáticas. Pelas mediações culturais, a realidade vem ao nosso encontro e nós vamos ao encontro dela. Essas mediações podem explicar partes da lógica e do funcionamento dessa realidade, porém não a realidade como tal. Descobertas culturais são, num primeiro passo, descobertas de sintaxes, lógicas gramaticais e funcionamentos operacionais. A sintaxe estrutura a semântica e delimita o conhecimento do significado das palavras. As palavras são mediações ou representações entre um sujeito e um objeto. Na analogia, trata-se de uma afirmação legítima entre um “sim” e um “não”, portanto, de uma afirmação que recua imediatamente e se aproxima a uma negação daquilo que afirmou. Representar algo quer sempre dizer não ser a pessoa ou o objeto representado. Quando dizemos Deus é Pai, para explicar que ele é amor, então já somos duplamente condicionados por analogias: estamos falando a partir de uma cultura patriarcal e a partir de uma experiência positiva com um pai histórico. Novas linguagens não nos fazem desvendar os mistérios. Nos fazem apenas ver com mais clareza as fronteiras que separam a realidade palpável do mistério.

4. Ambivalência da escrita

Em seu diálogo Fedro, Platão compara a escrita com a fala.6 A escrita seria um pharmakon, palavra grega que significa erva medicinal, remédio, veneno, cosmético e feitiço. No mito descrito por Platão, o pharmakon da escrita é um presente de um dos antigos deuses do Egito, chamado Thoth, ao rei Tamuz. A arte da escrita – explicava Thoth – seria um grande pharmakon para a memória e a sabedoria que o rei Tamuz prometeu aos egípcios. Aí acontece o inusitado. Thamus, na fala de Sócrates, rejeita o presente divino da escrita que, segundo ele, não produz sabedoria, que vem do coração (recordação), mas enfraquece a memória, produz “sábios imaginários” e saber morto. Platão distingue entre lembrança superficial sem alma (hypomnesis) e uma memória interior viva (mneme), que guarda a verdade ou a traz, na anamnese (anamnesis), à luz do dia. No diálogo didático entre Fedro e Sócrates assistimos ao desmascaramento do dom do herói civilizador divinizado (Thoth) em sua ambivalência. Pharmakon não é só erva medicinal. Pode ser também veneno e droga, cosmético e feitiço. A escrita, segundo Sócrates, é um cosmético que disfarça seu verdadeiro efeito, o esquecimento e a ignorância. O gesto autônomo da rejeição soberana do dom civilizatório é protesto esclarecido contra a amnésia dos efeitos colaterais e do uso ideológico que esconde relações de dominação. Muitos dons civilizatórios se revelaram nas aldeias indígenas e no asfalto das metrópoles latino-americanas como droga e feitiço. Sócrates adverte: “Não é a mesma coisa inventar uma arte e julgar a utilidade ou o prejuízo que advirá aos que a exercerem”.

Novas linguagens para a inculturação do Evangelho favorecerão a oralidade. Contudo, uma religião como o cristianismo, na qual a escrita de seus livros sagrados tem uma grande importância, não pode mais voltar exclusivamente à oralidade das origens. Na busca de novas e na avaliação de antigas linguagens, porém, a Igreja deve ter clareza sobre a ambivalência da escrita e sua gênese da língua falada. O que, até há pouco, se valorizou como zelo de inculturação, a introdução da escrita na cultura oral dos povos indígenas, a composição de gramáticas nos primórdios da colonização e a alfabetização dos “marginalizados”7, o antropólogo, com seu olhar distanciado, vê com reservas. Lévi-Strauss, ao relatar o encontro dos Nambikwara com a escrita, suspeita que a escrita “parece favorecer a exploração dos homens, antes da sua iluminação. (…) É necessário admitir que a função primária da publicação escrita foi a de facilitar a servidão”.8

Vale ressaltar também que com o ano da invasão das Américas, 1492, coincide não somente a expulsão dos árabes e dos judeus da Espanha, mas também a confecção da primeira “Gramática castellana” por Antonio de Nebrija. No prefácio, o próprio Nebrija sublinha que o papel da língua unificada é tão importante quanto o da fé, das armas e das leis.9 Quem edita a gramática e determina o dicionário de um povo, domina a semântica, portanto, domina o projeto histórico desse povo. Nas Américas do século XVI, os missionários conotaram a multiplicidade das línguas indígenas com o pecado que foi castigado pela confusão de Babel. O padre Antônio Vieira, por exemplo, em seu Sermão da Epifania, aponta entre as dificuldades para a catequese dos índios a questão linguística: “Na antiga Babel houve setenta e duas línguas; na Babel do rio das Amazonas já se conhecem mais de cento e cinquenta, tão diversas entre si como a nossa e a grega; e assim, quando lá chegamos, todos nós somos mudos e todos eles surdos”.10

O mundo globalizado e dominado pelas economias hegemônicas nos impõe não só uma língua geral, o inglês, mas também, a partir da visão alienada da língua como fenômeno natural e universal e não como um instrumento socialmente construído, valores alheios, sentimentos contraditórios e visões do mundo que fomentam a exploração em escala mundial.11 A língua geral acentua a ambivalência do pharmakon da escrita. As nações hegemônicas impõem, como faziam antigamente as nações colonizadoras, suas línguas como veículo de ideologias, esferas de influência e valores que naturalizam a exploração econômica e a dependência política. Aos berros dos agentes das bolsas de valores correspondem os silêncios das vozes e línguas cativas dos pobres e dos outros. A reflexão sobre novas linguagens na inculturação do Evangelho está exigindo uma reflexão sobre a afinidade social das linguagens que poderiam veicular a evangelização inculturada e a implicação cultural da opção pelos pobres. A linguagem, como observa bem Bakhtin, “é produto da interação entre falantes e, em termos mais amplos, produto de toda uma situação social em que ela surgiu”.12

A evangelização inculturada sob a bandeira da opção pelos pobres exige uma opção pela língua falada pelas classes subalternadas nas diferentes regiões do país, exige prioridades e projeto. A linguagem do outro não permite apropriações rápidas, porque a “linguagem e suas formas são produto de um longo convívio social de um determinado grupo de linguagem”.13 Novas linguagens exigem uma nova sensibilidade pelas diferenças culturais, sociais e geográficas na comunicação e uma visão realista sobre os prazos de seu aprendizado; exigirão, em muitas situações concretas, a audácia de relativizar o padrão culto, sacralizado e supostamente universalizado como estabelece o recente “Acordo Ortográfico da Língua Portuguesa no Brasil” (2004/2008) com a “Comunidade de Países de Língua Portuguesa” (CPLP). Desde a Colônia observa-se que atrás da criação de línguas gerais impostas pelo conquistador ou pelas elites nativas se escondem interesses ideológicos e econômicos. À fundação da “Companhia Geral do Grão-Pará e do Maranhão” (1755), nos tempos de Pombal, segue o “Diretório dos Índios do Pará e Maranhão” (1758), que ordena como um dos primeiros cuidados dos Diretores dos Índios o uso da Língua Portuguesa.14 A escrita se torna veneno ideológico quando ela esconde relações de dominação e oferece meias verdades (neuroses) como verdades; se torna feitiço no fundamentalismo fanático e através de consolações baratas; se torna droga, quando sustenta a religião como “ópio para o povo”.

Depois do Vaticano II, a língua geral eclesiástica, o latim, foi parcialmente abolida. Porém, as línguas vernáculas foram assumidas como línguas litúrgicas, sem afetar a linguagem ritual. Administramos os sacramentos em línguas regionais, mas os ritos dos sacramentos, que não deixam de ser também uma linguagem, continuam ritos romanos. O rito romano é uma linguagem particular que se tornou hegemônica. Para manter a unidade ritual poder-se-ia recorrer à solução do bilinguismo, que permitiria celebrar todos os ritos em línguas e linguagens segundo as necessidades regionais e universais. Em encontros interculturais, o rito romano em latim serviria para manter a unidade e, em celebrações regionais, seria a vez do rito particular e da língua vernácula.

5. Contingência cultural

Convivemos hoje na Igreja com mentalidades pré-modernas, modernas e pós-modernas. Isso tem consequências sobre a compreensão da fé e a prática evangelizadora e suas linguagens. Parece difícil seguir o pensamento pré-moderno que, por um lado, não leva em conta os resultados da exegese bíblica e interpreta as escrituras literalmente e, por outro lado, afirma que o instrumental conceitual, portanto, cultural, que serviu às definições da fé cristã nos primeiros concílios, era “providencial” no sentido estrito. Segundo essa perspectiva, o pensamento grego teria sido escolhido ou disponibilizado por Deus para definir este ou aquele dogma. Nos processos de inculturação, observa-se que cada cultura exerce também efeitos colaterais sobre o Evangelho. Santo Domingo sintetizou o imperativo e a advertência para o projeto da inculturação afirmando que “toda evangelização há de ser inculturação do Evangelho” e a “inculturação do Evangelho é um imperativo do seguimento de Jesus”, mas advertindo também que a cultura se encontra marcada “pelo pecado” e atravessada pelos “poderes da morte” (SD 13).

Em Atenas, por exemplo, o pensamento do logos não impediu a convivência com a escravidão. Na república ideal descrita por Platão, a escravidão era prevista para estrangeiros incapazes de se autogovernarem, “por falta de discernimento intelectual, cultural e moral, qualidades que via como exclusivas do mundo helênico”.15 Para Platão, a escravidão era uma instituição desprezível, regulamentada por lei. O escravo liberto teve de abandonar o país.

Já para Aristóteles, a escravidão não era simplesmente baseada na lei, mas na natureza. “Aristóteles reforçou a ideologia escravocrata ao propor raízes naturais e, portanto, genético-raciais ao escravismo”.16 A conquista espiritual das Américas se serviu, muitas vezes, do pensamento de Aristóteles para justificar a escravidão de índios e de afro-americanos. O “humanista” Sepúlveda e tantos outros não perceberam a inumanidade de suas posturas escravocratas.17 Destruíram o mais valioso que os povos indígenas tinham para oferecer ao cristianismo: a igualdade e a liberdade que emergiram da festa. A festa, na maioria das culturas indígenas, era o epicentro da economia de reciprocidade que produziu igualdade.

A Igreja deve levar em conta que a parte material da fé sempre é de uma ou outra maneira atingida pela parte formal das linguagens. Nas inculturações trata-se também de transformações semânticas, às vezes epidérmicas, às vezes mais profundas. A helenização do cristianismo nos mostra como pode ser perigoso assumir uma cultura imperial para definir um evangelho anti-imperial. Tertuliano (160-220) adverte cedo contra esse perigo: “O que tem Atenas a ver com Jerusalém, o que a Academia com a Igreja? (…) A nossa doutrina vem do pórtico de Salomão”.18 Em contraposição, Clemente de Alexandria (+ 215), Orígenes (+ 253/254) e Eusébio de Cesaréia (+ 339) apontam para o valor propedêutico da filosofia grega.19

Historicamente, ofereceram-se três alternativas de comunicação com o outro e de recepção ou rejeição de sua cultura:

(1) a via colonial como incorporação do outro no universo linguístico-cultural daquele que propõe o anúncio da palavra de Deus; na via colonial, o colonizador oferece a sua língua como língua geral;

(2) a via da inculturação como aprendizado dos códigos culturais do outro, seguida por um intento permanente de tradução auxiliada pelos ouvintes; e

(3) a via da língua geral, que exige um aprendizado de uma segunda língua/linguagem para ambas as partes (por exemplo, o latim ou, hoje, o inglês).

A discussão sobre possibilidades e limites da comunicação intercultural da fé surgiu a partir de questionamentos do paradigma ocidental com suas pretensões de representar uma cultura universal, a civilização européia, hoje amalgamada com os padrões de comunicação do mundo moderno globalizado. Essa cultura/civilização globalizada, que alguns chamam de “hipercultura”, criou padrões quase comuns de trabalho (trabalho especializado, colarinho-branco, trabalho penoso), de consumo (McDonald´s, Coca-Cola), de roupas (jeans e tênis), de divertimento (hits, cinema, futebol) e de línguas/linguagens (playground, happy hour, pen drive).

Trata-se, nessa globalização, de uma nova colonização do mundo vivencial dos povos e grupos sociais? Na comunicação intercultural da fé, estamos inseridos num debate inconclusivo da hermenêutica intercultural de um mundo cada vez mais uniformizado e, ao mesmo tempo, complexo e diferenciado. A meta da evangelização inculturada é a de costurar a ruptura estrutural e histórica entre Evangelho e cultura e de facilitar uma comunicação intercultural da fé articulando a diferença reconhecida com a unidade de um projeto em comum. A comunicação intercultural e intracultural num mundo para todos vai aprofundar a necessidade da redistribuição dos bens da palavra e do pão, e o reconhecimento da alteridade. Sobretudo na oralidade da vida cotidiana dos fiéis, a comunicação da fé em novas linguagens – obviamente não sem ambivalência – já está acontecendo. Não seriam essas linguagens também um lugar da infalibilidade do povo de Deus no ato da fé (cf. LG 12)?20

6. Objetivos em vasos de barro

A busca de “novas linguagens” nos processos de inculturação do Evangelho tem três objetivos concretos:

1. A descolonização, que é uma tarefa permanente, sobretudo num continente que por um lado ainda não se despojou totalmente de sua herança colonial e, por outro lado, está conectado com outros mundos pela globalização homogenizadora.

2. A compreensão do universo semântico do Evangelho e do outro, imprescindível para a comunicação e a assunção da fé e para o seguimento do Caminho, considerado verdadeiro e único. Essa compreensão inclui também a compreensão da ambivalência da própria linguagem e de seu envolvimento no estatuto social do evangelizador e do “espírito da época”. A comunicabilidade compreensível da fé é um pressuposto de sua assunção. A assunção, porém, é, segundo o Santo Irineu, um pressuposto da redenção: “O que não é assumido não é redimido” (DP 400).

3. Por causa da afirmação salvífica universal dessa fé, ela não é privilégio de uns poucos, mas se destina à humanidade. Portanto, aos objetivos da descolonização e compreensão temos de acrescentar o da divulgação universal, até os confins do mundo e do tempo.

Pelo seu revestimento cultural e pelos seus conteúdos, essa fé tem zonas de opacidade, sobretudo para a cultura hegemônica da civilização moderna. Na inculturação do Evangelho trata-se, primeiro, de uma negociação entre revestimento cultural da fé e o culturalmente disponível no mundo vivencial do outro e, segundo, de uma explicitação do núcleo semântico do Evangelho do Reino, que representa sempre e em todo lugar um projeto alternativo diante do culturalmente disponível aqui e hoje. Os limites entre a entrada no universo cultural do outro, e a sua assunção, e a rejeição de conteúdos semânticos e comportamentos éticos implícitos nessa cultura, que os evangelizadores consideram “poderes da morte” (SD 13), nem sempre são nítidos.

A compreensão do universo semântico do Evangelho e do outro merece ainda um adendo. Nenhuma linguagem é capaz de dissolver os mistérios da fé além do conceito e aquém da experiência. Carregamos o tesouro do Evangelho em vasos de barro (cf. 2Cor 4,7). O próprio “Enviado do Pai” manteve esses mistérios no amor inexplicável do despojamento da encarnação, na gratuidade da salvação e na presença significativa de Deus em sua caminhada histórica no rosto do próximo. Também nas expressões do querigma missionário, os cristãos são guiados e assustados pelo incógnito de Deus. Ao falar de seu criador, seja na hóstia sagrada ou assentado no trono de sua glória (cf. Mt 25,31s), os e as agentes da inculturação do Evangelho não perdem a modéstia de criatura nem esquecem a dessemelhança de seu discurso sobre Deus, com Deus. Podem até perfeitamente falar as línguas dos outros, mas no discurso sobre Deus não passam de balbucios e gaguejos, para, quem sabe, sempre voltar a falar com Deus. Nessa modéstia está uma sabedoria profunda. Nos ajuda a afirmar a verdade sem excluir o outro, a descobrir o vínculo entre conhecimento e reconhecimento e a viver a essência da vida na mística da coincidência do tudo com o nada, ou dito na linguagem do poeta Gilberto Gil:

“Se eu quiser falar com Deus

tenho que me aventurar,

tenho que subir aos céus

sem cordas pra segurar;

tenho que dizer adeus, [...]

caminhar decidido pela estrada

que ao final vai dar em nada,

nada, nada, nada, nada [...]

do que eu pensava encontrar!”